Papato e Impero tedesco nei secoli XII –XIII

 

INTRODUZIONE

 

Nell’Alto Medio Evo, come abbiamo visto, vigeva una realtà di coesione, che noi abbiamo ricondotto al concetto e al termine di Ecclesia Universalis.

In questa unità indistinta si dava solo una distinzione funzionale tra potere sacerdotale e potere regale.

Si noti: nel contesto romano la distinzione tra spirituale e materiale si rifletteva sui due poteri, determinando fra loro una distinzione di natura e una diversità di valore.

Nel contesto di germanizzazione la distinzione di natura divenne inapplicabile, perché anche il potere regale venne ad assumere connotazioni sacerdotali e quindi venne meno anche il discorso della distinzione di valore, tanto più che il mondo germanico poneva la “res” come base del suo sistema giuridico-organizzativo.

Tutto questo, come abbiamo visto, comportò la feudalizzazione delle strutture e delle persone ecclesiastiche e quindi l’ingerenza pesante dei laici nella vita della Chiesa.

La Riforma Gregoriana ebbe come suo programma fondamentale quello di liberare la Chiesa dall’ingerenza laicale, eliminando dalla vita ecclesiastica il sistema della feudalizzazione.

Nel fare ciò la Riforma Gregoriana dovette ricuperare ed affermare con chiarezza e vigore la distinzione di natura tra realtà materiale e realtà spirituale: la realtà spirituale costituisce un ambito a sé, sottoposto esclusivamente al potere sacerdotale e regolato da un suo proprio diritto, quello ecclesiastico.

A questo punto la Ecclesia Universalis cessa di essere un’unità indistinta: nel suo interno si delinea in maniera sempre più chiara l’ambito spirituale con una sua struttura particolare, con sue prerogative particolari.

L’ambito materiale ha in un primo momento una consistenza solo di risultanza, come ambito spogliato delle connotazioni sacrali: gli si impone pertanto l’esigenza di ricercare una suo assetto nuovo, al di là della sacralità, nell’ambito della materialità.

La distinzione dell’ambito spirituale col passare del tempo determina una evoluzione terminologica: il termine “ecclesia” diventerà proprio ed esclusivo di questo ambito spirituale e non più della unità cosmica, che la comprende. A questa unità cosmica si assegnerà invece il nome di “Christianitas” e di “Res publica christianorum”.

Questa evoluzione terminologica avrà una ricaduta sul modo di intendere il potere temporale: da una parte si troverà privato di una funzione intra-ecclesiastica, dall’altra – in quanto è incluso nell’unità della Christianitas – dovrà continuare a misurarsi con finalità che, pur non essendo strettamente spirituali, sono finalità religiose.

A questo punto si delinea chiaramente il grande problema: in che rapporto si collocano i due poteri nel loro agire all’interno della Christianitas e in funzione delle finalità della Christianitas?

Nel determinare la risposta a questo interrogativo interviene un principio connesso con il ricupero della distinzione tra spirituale e materiale: il principio della diversità di valore: il potere spirituale possiede una superiorità di valore rispetto al potere regale.

Finché il principio della superiorità di valore viene letto in aderenza alla realtà storica, non si giunge ad una netta e radicale conclusione ierocratica, non si giunge ad un’affermazione di superiorità giurisdizionale del sacerdozio nelle cose temporali e quindi di subordinazione giurisdizionale del potere temporale nelle stesse cose temporali.

Quando invece il principio della superiorità di valore verrà ideologicamente assolutizzato, si formuleranno tesi ierocratiche radicali.

Il passaggio dalla prima posizione alla seconda  si è operato non in maniera repentina, ma attraverso un processo graduale, che noi appunto cercheremo di delineare.

 

 

PRIMO MOMENTO: 1122 -1152

Trentennio di pace

 

1. La politica curiale e imperiale (1122 - 1152)

Il concordato di Worms pose termine al lungo dissidio tra papato e impero e dette avvio ad un trentennio di tregua fra i due vertici della cristianità occidentale. Questo armistizio può essere spiegato da molteplici fattori politici.

Prima di tutto si deve rilevare che il papato non volle turbare il clima di conciliazione, perché si trovava impegnato a far fronte ad alcuni suoi problemi particolari.

Un primo problema era rappresentato dal contrasto tra i vecchi cardinali gregoriani e una nuova generazione di cardinali. Già il concordato di Worms aveva significato il prevalere di una nuova mentalità e di una nuova generazione, che aveva il suo esponente più significativo nel cardinale cancelliere HAIMERICO (+1141).

Questa nuova generazione era rappresentata dai circoli dei canonici regolari e dei nuovi ordini monastici (cistercensi), che vennero ad assumere nel periodo postgregoriano il ruolo, che i benedettini avevano gioca­to accanto al papato nel periodo gregoriano.

 

(Basti rilevare che ai cinque papi benedettini, che precedettero Callisto II, seguì (da Callisto II ad Adriano IV compreso) una lunga serie di papi, provenienti dai canonici regolari, serie interrotta da Celestino II e dal cistercense Eugenio III, che però erano molto vicini all'ambiente del canonici regolari. I be­nedettini invece si trovarono legati ai ceti conservatori, cui fornirono l'antipapa Anacleto II - Pierleoni.

Cfr F.J. SCHMALE, Studien zum Schisma des Jahres 1130 (= Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht 3) Köln-Graz 1961; F. KEMPF, Kanonistik  und  kuriale Politik im 12. Jahrhundert : Archi­vium Historiae Pontificiae 1 (1973) 11 – 52).

 

In questi ambienti era maturata la convinzione che i problemi del mondo cristiano non potevano essere risolti, se si continuava a persistere in una prospettiva radicalmente soprannaturalista: pertanto, senza rinunciare ai diritti affermati sotto Gregorio VII, si ritenne di dover prestare più attenzione alla volontà temporale-politica, accogliendo la tesi della distinzione tra ufficio ec­clesiastico e ufficio temporale. Del resto si era anche convinti che la pace con l'impero avrebbe consentito alla riforma, ormai penetrata in larghi strati dell'episcopato, di raggiungere anche il basso clero ed il popolo.

Ma non erano della stessa opinione i vecchi gregoriani, soprattut­to i vecchi cardinali ed il benedettinismo tradizionale, che si ostinavano in posizioni spiritualsitiche radicali.

Il dissenso cominciò ad affiorare nel corso del I concilio latera­nense del 1123 (su questo concilio si veda R. FOREVILLE, Latran I, II, III et Latran IV (=Histoire des conciles oecuméniques 6) Paris 1965), dove il papa dovette mettere in gioco tutto il peso della sua autorità per fare “tollerare” il concordato di Worms. L'opposizione gregoriana tornò ad esprimersi nel dicembre del 1124, quando si trattò di dare un successore a Callisto II. I vecchi cardinali, forti dell'appoggio dei Pierleoni, banchieri di origine ebraica, passarono unilateralmente all'elezione di un loro esponente, il cardinal Teobaldo, che prese il nome di Celestino II.

Il gruppo dei cardinali giovani, guidato dal cardinale Haimerico e appoggiato dalle truppe di Roberto Frangipane, vi si oppose, affer­mando il diritto della pars sanior: Celestino ll rassegnò le dimis­sioni e divenne papa Lamberto d'Ostia, uno dei negoziatori di Worms, che assunse il nome di Onorio II: la nuova mentalità ancora una volta fu vincente!

Alla morte di Onorio II (nel 1130) le due tendenze tornarono a scontrarsi. Il gruppo dei cardinali giovani, sempre con l'appoggio dei Frangipane, passò ad eleggere il nuovo papa all'insaputa degli altri cardinali: la scelta cadde su un altro negoziatore di Worms, il cardinale diacono Gregorio, che prese il nome di Innocenzo II. L'altro gruppo, che contava la maggioranza numerica dei cardinali, fece di nuovo ricorso alla famiglia dei Pierleoni ed elesse un suo papa: si trattava del cardinale Pierleo­ni, che un tempo era stato cluniacense: assunse il nome di Anacleto II e rappresentò l'ultimo tentativo di affermazione da parte del vecchio benedettinismo. 

Ambedue le elezioni erano giuridicamente discutibili, in quanto da una parte Innocenzo II godeva della maggioranza dei cardinali-vescovi, dall'altra Anacleto II godeva della maggioranza dei cardinali e pertanto non si dava quell'unanimità, che il decreto del 1059 considerava condizione normale di elezione (si noti infatti che tale decreto non prevedeva nulla per i casi di elezione controversa). Lo scisma fu dunque inevitabile.

La città di Roma ed i Normanni dell'Italia meridionale si schierarono per Anacleto II; Innocenzo II, costretto per lungo tempo a vivere lontano da Roma, poté però avvalersi dell'appoggio di tre personaggi, che facevano opinione: Bernardo di Chiaravalle, Pietro il Venerabile e Norberto di Magdeburgo e quindi ottenne il riconoscimento della Francia, dell’Inghilterra, dell'Impero Tedesco, di Aragona e di Castiglia.

Lo scisma fu composto solo nel 1138, quando Vittore IV, succedendo ad Ancleto II, si sottomise a Innocenzo II. Il secondo concilio Lateranense (1139) suggellò la fine dello scisma con severe condanne nei confronti del partito avverso.

La questione normanna fu il secondo problema, che impegnò il papato in questo periodo. Nel 1127 erano morti Guglielmo di Puglia e Giordano II, principe di Capua: a Ruggero II di Sicilia parve finalmente di potere estendere il proprio potere anche sulla peni­sola ed infatti rapidamente si fece signore delle Pugile in nome di un suo diritto ereditario, quale cugino del defunto Guglielmo.

La S. Sede però vi si oppose per due ragioni:

-       una di carattere giuridico: la Puglia era feudo ecclesiastico e pertanto non si poteva accettare che qualcuno vi accampasse dirit­ti ereditari;

-       una di tipo prudenziale-strategico: la fusione dell'Italia meridionale con la Sicilia creava uno scomodo e forte stato norman­no, confinate coi territori della Sede Apostolica.

Ruggero II però era troppo forte e si dovette venire a negoziati; nel 1127 fu investito della Puglia per diritto feudale, non per diritto ereditario (sulla questione normanna è fondamentale l'opera di J. DEER, Papsttum und Normannen, Köln-Wien 1972). 

Il problema normanno si ripropose sotto Innocenzo II, che vide Ruggero II schierato dalla parte di Anacleto II.

Vane furono tutte le scomuniche papali; inconcludenti si rivelarono anche i tentativi imperiali per annientare il normanno. Una volta risolto lo scisma, fu lo stesso Innocenzo II a guidare un esercito contro Ruggero II (1139), ma tutto si chiuse con una pesante sconfitta e la prigionia del papa, cui non rimase altro da fare che riconoscere Ruggero quale “re di Sicilia, del ducato di Puglia e del principato di Capua^”: per la Sede Apostolica questa unione dei tre territori non doveva essere definitiva, ma solo limitata alla persona di Ruggero Il.

Ruggero II dal canto suo per qualche tempo si dimostrò più benevolo verso il papato (nel 1149 consentì a Eugenio III di fare ritorno a Roma), ma nel 1151 facendo incoronare il figlio a Palermo, tornò ad affermare l'idea della ereditarietà del regno e quindi tornò ad allarmare la Santa Sede.

Un terzo problema che attirò l'attenzione del papato, fu la situazione della città di Roma.

Già abbiamo accennato al pesante intervento della aristocrazia romana (Pireleoni e Frangipane); nel 1143 vi si aggiunse l'aspirazione comunale dei cittadini, che si ribellarono a Innocenzo II e costituirono il comune di Roma: l'ideale era di ridurre il papato alle funzioni spirituali e di conferire il potere temporale a un patrizio, che rinverdisse i tempi gloriosi dell'antica Roma imperiale.

Anche Eugenio III fu costretto a vivere quasi sempre lontano da Roma, dove invece nel 1147 assunse un ruolo di primo piano Arnaldo da Brescia.

E' evidente che il papato, per via di queste difficoltà, fu incline più ad assicurarsi l'amicizia e l'appoggio imperiale che a promuove­re una politica di sua preminenza sopra l'impero. Il potere germa­nico dal canto suo non era in grado di sfruttare questa situazione per ricuperare quel primato di conduzione, che svolgeva prima della Riforma Gregoriana. Dalla Riforma gregoriana infatti era uscito un potere imperiale indebolito nelle sue prerogative ecclesiali: gli era ormai sfuggita ogni possibilità di determinare l'elezione papale, mentre il papato, quale ministro della consacrazione-incoro­nazione imperiale, conservava un titolo per intervenire nella "provisio imperii". 

Il concordato di Worms poi, ottenendo il riconoscimento della libera elezione canonica, aveva limitato l'influenza imperiale nella elezione dei vescovi.

Ma anche a livello politico il potere imperiale aveva patito un notevole indebolimento. Già sappiamo infatti che nel periodo della reggenza prima e della lotta delle investiture poi i principi laici tedeschi approfittarono delle difficoltà della corona germanica per accentuare il proprio peso politico. Ottennero infatti in tale contesto notevoli privilegi, che consentirono loro di attenuare il legame feudale col sovrano e sviluppare l'ereditarietà del feudo.

Senz'altro però la conquista più rilevante dei principi consistette nel prevalere del principio elettivo sul principio dinastico nell'elevazione del re tedesco. Finché si ebbero dinastie forti (quella ottoniana prima e quella salica poi) i principi elettori non poterono fare altro che accettare il candidato della dinastia regnante. Quando però Enrico IV si trovò svigorito dal contrasto con Gregorio VII, venne ad operarsi una inversione di tendenza: nel 1077 i principi contrapposero a Enrico IV un Rodolfo di Rheinfelden, che fondava il suo titolo regale non tanto su prerogative dinastiche, ma piuttosto sulla designazione dei principi elettori.

Il prevalere del principio elettivo evidentemente pose il potere imperiale in balia delle fazioni, che si erano formate in seno ai principi elettori. Ciò ebbe chiara manifestazione alla morte di Enrico V (1125), quando i principi, per garantirsi il controllo dell'impero e quindi le proprie autonomie, elessero non il più potente e dinasticamente più qualificato Federico di Svevia ma il più debole Lotario (III) di Supplinburg (che aveva più di 50 anni e non aveva figli: in tal modo i principi si garantivano il diritto di eleggere il suo successore). Questi era cosciente di dovere l'elezione al partito clericale e perciò assunse atteggiamenti di notevole deferenza verso la Chiesa; per esempio, non si accontentò di comunicare a Onorio II la propria elezione, ma addirit­tura ne chiese la “confirmatio" e nella politica interna riempì di privilegi le strutture ecclesiastiche, sperando di ottenere l’appoggio del partito ecclesiastico contro la ribellione della vecchia dinastia regnante (Federico di Svevia ed il figlio Corrado).

Alla morte di Lotario III (1137) prevalse nuovamente il principio elettivo e perciò la scelta non cadde sul potente genero dell'Imperatore defunto, ma su Corrado di Hohenstaufen: il vecchio rivale di Lotario III, il vecchio sostenitore del principio dinastico si era ormai convinto che per giungere al trono doveva pagare il prezzo della sottomissione al partito clericale e perciò si meritò il no­mignolo di “Pfaffenkönig” (re dei preti, diremmo noi oggi!). Anche Corrado III si affrettò a comunicare la propria elezione al papa Innocenzo II, chiedendogli la "confirmatio" e anche Corrado III fu prodigo di favori nei confronti delle strutture ecclesiastiche.

 

2. I due poteri nelle opere di alcuni teologi postgregoriani

 

Proponiamo dapprima alcune indicazioni bibliografiche sull’argomento:

 

H.-X.ARQUILLIERE, L'augustinisme politique. Essai sur la formation  des théories politiques du moyen âge,Paris 1933 (²1972)

 

H.-X. ARQUILLIERE, Origine de la théorie des deux glaives : Studi  Gregoriani, Roma 1(1947) 501-521

 

R. -W e A. -J. CARLYLE, Il pensiero politico medievale, 4 volumi, Bari 1956-1968

 

Y.M. –J.CONGAR, L’Église de saint Augustin à l'époque moderne (=Histoire des dogmes 20) Paris 1970, 123-295

 

M.G. CORRADI, Il pensiero politico di Bernardo di Chiaravalle :  Aquinas 15 (1972) 598-632

 

A. DEMPF, Sacrum imperium. La filosofia della storia e dello stato nel Medioevo e nella Rinascenza politica, Messina-Milano 1933

 

A. DEPOORTER, De argumento duorum gladiorum apud S. Bernardum : Collationes  Brugenses 48 (1952) 22-26

 

O.von GIERKE, Les thories politiques du Moyen Âge, Paris 1914

 

H. HOFFMANN, Die beiden Schwerter im hohen Mittelalter : Deutsches  Archiv 20(1965) 78-114

 

F.KEMPF,  Papsttum und Kaisertum bei Innocenz III : die geistigen und rechtlichen Grundlagen seiner Thronstreitpolitik (= Miscellanea Historiae Pontificiae 19) Roma 1954, 12-194

 

F.KEMPF, Die päpstliche Gewalt in der mittelalterlichen Welt. Eine Auseinandersetzung mit Walter Ullmann : Saggi storici intorno al Papato  (= Miscellanea Historiae Pontificiae 21) Roma 1959,117

 

F. KEMPF, Zur politischen Lehre der früh-und hochmittelalterlichen Kirche : Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 78 Kan. Abt. 47 (1961) 305-319

 

J.LECLER, L'argument des deux glaives dans les controverses politi­ques du moyen-âge : Recherches de Science Religieuse 21 (1931) 299-339; 22(1932) 151-277; 280-303

W. LEVISON, Die Mittelalterliche Lehre von den beiden Schwerten : Deutsches Archiv 9 (1951) 14-52

 

M. MACCARRONE, "Potestas dírecta" e “potestas indirecta" nei teo­logi del XII e XIII secolo : Sacerdozio e  Regno da Greegorio VII a Bonifacio VIII (= Miscellanea Historiae Pontificiae 19) Roma 1954 27-47

 

H. J. MASSAY, John of Sallsbury: Some aspects of his political philosophy : Classica et Medievalia 28 (1969) 357-372

 

F. MERZBACHER, Recht und Gewaltenlehre bei Hugo von St. Viktor : Zeitschrift  der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte Kan. Abt. 44 (1958) 181-208

 

L. PROSDOCIMI, Unità e dualità del popolo cristiano in Stefano di  Tournai e in Ugo di San Vittore: 'Duo populi e 'Duo  vitae” : Études d'histoire du droit canonique dediées a Gabriél Le Bras, Paris 1965, 673-680

 

A. M. STICKLER, Il “gladius" nel registro di Gregorio VII : Studi Gregoriani,  Roma 3 (1948), 89-103

 

A. M. STICKLER, Il gadius negli atti dei concili e dei Romani Pon­tefici sino a Graziano e  a Bernardo di Clairvaux : Salesianum, 13 (1951) 414-445

 

A. M. STICKLER, Sacerdozio e Regno nelle nuove ricerche attorno ai secoli XII e XIII nei  decretisti e decretalisti fino alle decretali di  Gregorio IX : Sacerdozio e Regno  da Gregorio VII a Bonifacio VIII (= Miscellanea Historiae Pontificiae 18) Roma 1954, 1-26

 

P. ZERBI, Riflessioni sul simbolo delle due spade in san Bernardo di Clairvaux (= Contributi di Storia Medievale 1) Milano 1968, 545-568.

 

E’ interessante rilevare che nel mondo della cultura teologica la pace trentennale, la collaborazione tra i due poteri non fu solo la conseguenza di certi dati di fatto, ma anche l’espressione di una certa visione teorica.

 

a) ONORIO D'AUTUN (1080-1151)

Nella sua "Summa gloria”, scritta verso il 1123, Onorio si mantie­ne nella tradizione dello "spiritualismo  gregoriano”, sottolinean­do con notevole vigore la priorità del sacerdozio quanto a digni­tà e quanto a origine (il sacerdozio supera il regno in dignità quanto l'anima il corpo, quanto l'oro supera il piombo... il sa­cerdozio è stato istituito direttamente da Dio, è stato istituito prima del regno e istituisce il regno, che invece non è affatto una istituzione divina, ma è una richiesta umana, cui Dio ha dato il suo assenso).

Si deve però rilevare che qua e là affiorano chiari indizi, che ci consentono di concludere che Onorio non pensa alla superiorità del sacerdozio in maniera tale da ridurre il regno ad un mero or­gano subalterno e totalmente al servizio del sacerdozio. Per esempio é senz'altro interessante notare che Onorio presenta l'inter­vento papale nella “provisio imperii" come una conseguenza della Donazione di Costantino, che è come dire che tale intervento pa­pale si fonda su un potere, che non è "radicaliter" del papa, ma che il papa ha ricevuto da Costantino (M. MACCARRONE, "Potestas directa" e 'potestas indirecta", 29: così interpreta il passo di Summa gloria, c. 17-19 [MGH Lib. de lite III c. 71-73]).

Un secondo rilievo ci fa intuire che per Onorio il potere politico non è riducibile totalmente a funzione subalterna del sacerdo­zio, infatti Onorio apertamente riconosce che gli imperatori romani pagani, benché fossero tutt'altro che sottomessi al sacerdo­zio, godevano di una “vera potestas” e perciò i martiri si sotto­mettevano a loro tacitamente (Summa gloria, c. 24 [MGH Lib. de lite III c. 74]).

E' poi senza dubbio significativo che nella "Summa gloria" non si accenni solo al dovere del potere regale di sottomettersi al papa "in divinis”, ma si ricordi anche l'altro versante del prin­cipio gelasiano, cioè si rammenti che anche il papa col suo clero deve sottostare “in saecularibus” al potere regale (Summa gloria, c. 9;11;12;24 [MGH Lib. de lite III c. 75-76]:

“Capiti ecclesiae in divinis sit subiectus (rex); et econtra summus sacerdos cum omni clero in saecularibus regi, quasi precellenti sit subditus. Sicque hi duo principes populi  honore se invicem prevenientes, vero regi et sacerdoti, Christo, firmiter inherentes, hic clerum ille populum ad supernum regnum pertrahunt, ubi soli sacerdotes et reges perenniter regnabunt” da Summa gloria, c.9).

Infine non manca una presa di posizione polemica nei confronti della deposizione di Enrico IV, decisa da Gregorio VII: secondo Onorio un sovrano ribelle, o eretico, o apostata, può sì essere scomunicato, non può invece essere deposto: "patienter tolerandus” (Summa gloria, c.27 [MGH Lib. de lite III c. 75-76]).

“Si rex Romanae aecclesiae, quae est caput mundi et omnium aecclesiarum, ut filius ab ea coronatus et minister Dei ac vindex irae eius obediens existit et populum christianum ad leges divinas servandas constringens a paganis, a Judeis, ab hereticis defenderit, ei per omnia ab omnibus obediendum erit. Si autem Romanae et apostolicae sedi rebellus extiterit …, hic, inquam, talis patienter quidem est tolerandus, sed in comunione per omnia declinandus, quia non est imperator, sed tyrannus”.   

Alla luce di questi indizi anche l'accenno al sacerdozio, che istituisce il regno, assume una coloritura più sfumata e può essere inteso  - in linea con quanto diremo a proposito di Ugo da San Vittore – nel senso di gesto liturgico di consacrazione.

 

b) BERNARDO DI CLAIRVAUX (1090 – 1153)          

A partire dalla dottrina delle due spade, che compare più volte negli scritti di Bernardo (De consideratione IV, c. 3 n.7 [PL 182, 776]; Epist. 256 [PL 182, 463-464]; Liber de laude novae militiae Christi ad milites templi [PL 182, 924-925]), la storiografia ha interpretato questo protagonista del momento postgregoriano come un esponente della mentalità ierocratica, che spinge la superiorità  del sacerdozio fino al livello giurisdizionale (questa interpretazione si trova per es. in Arquillière, Hoffmann, Lecler).

Una maggiore attenzione al contesto, in cui compare tale dottrina, ha portato lo Stickler a negare che Bernardo con l'espressione “gladius materialis” abbia alluso al potere temporale-politico (cfr i tre articoli citati nella bibliografia iniziale).

Ma accostiamo direttamente il passo, che si trova nel "De consideratione", dove la dottrina delle due spade viene esposta in forma di­stesa.

“Tu, Eugenio, mi dirai guarda che quelli che tu mi inviti a pascere non sono delle pecore, ma sono dei serpenti e degli scorpioni. Sì vero, ma proprio per questo ti esorto ad aggredirli con maggiore impeto, servendoti però della parola e non della spada. Perché mai sei ancora una volta tentato di usurpare quella spada, che già fo­sti invitato a deporre nella guaina? Tuttavia se uno nega  che tu abbia una tale spada, non presta -  mi pare - sufficiente attenzione alle parole del Signore, che così disse: «Riponi la tua spada nel fodero». Dunque è tua, anche se la tua mano non la deve brandire. Del resto, se quella spada non ti appartenesse in alcun modo, il Signore non avrebbe risposto: "Satís est^” agli apostoli, che affermavano: "Ecco due spade”, ma avrebbe risposto: "Nimis est''. Allora la Chiesa pos­siede sia la spada spirituale sia la spada materiale.. Quella mate­riale viene brandita in favore della Chiesa, quella spirituale non solo viene brandita in favore della Chiesa, ma anche dalla Chiesa: è la mano del sacerdote ad impugnare la spada spirituale, quella ma­teriale invece è impugnata dalla mano del soldato, ma "ad nutum sacerdotis et iussum imperatoris”.

Dal testo citato traspare chiaramente che non si sta esponendo una teoria delle relazioni fra i due poteri, ma più semplicemente vi si tratta del potere papale e del suo modo di intervenire contro la ribellione comunale dei Romani (1146-1152). Ora in tale contesto spada spirituale e spada materiale appaiono chiaramente come immagini di due aspetti del potere papale e non come immagini del potere spiritua­le e del potere temporale.

Quali aspetti del potere papale vi sono raffigurati? Per risponde­re basterà considerare che tutto il discorso tende a mostrare la strategia, con cui il papa dovrebbe ridurre i Romani ad obbedienza. Le due spade raffigurano dunque il potere coattivo del papa: quella spirituale altro non è che la "potestas coactiva spiritualis papae”, cioè le parole di sanzione spirituale (scomunica, interdetto e altri tipi di censura ecclesiastica), cui si accenna all'inizio del passo citato; la spada materiale invece rappresenta la "potestas coactiva materialis papae”, cioè la spada, la "vis armata" al servizio della ''defensio Romanae Ecclesiae”, come le prime righe
della citazione ci fanno intuire.

Bernardo, in linea con tutta la trattazione dell'opera, dedicata al suo confratello cistercense divenuto papa e mirante a suggerire un'interpretazione del papato in termini evangelici piuttosto che imperiali (“Questo è Pietro: di lui si sa che non ha mai proceduto adorno di gemme e vesti preziose, mai coperto di oro, mai portato da bianco cavallo, mai attorniato da soldataglia, mai circondato da servi che gli stessero stupiti intorno. Pur senza tutte queste cose, Pietro credette di potere adempiere adeguatamente il suo mandato salutare: «Se mi ami, pasci le mie pecore». In queste cose sei succeduto non a Pietro ma a Costantino” [De considerazione, 4, III, c.6]), preferirebbe che Eugenio III si servisse solo della "potestas coactiva spiritualis”, tuttavia non vuole mettere in dubbio la legittimità del ricorso alla ''potestas coactiva materialis", alla "vis armata": per la defensio ecclesiae il papa ha il diritto di adire anche alle armi. Tuttavia, quale sacerdote, il papa non può scendere personalmente in battaglia, ma deve concedere l'esercizio della propria "vis armata” ad altri. Ciò si verifica secondo due modalità: o il papa, quale sovrano temporale del Patrimonium Sancti Petri, delega la sua vis armata ad un proprio esercito; oppure cerca di persuadere coloro che, “ratione proprii officii" (cavalieri, principi, sovrani), già portano le armi, a mettersi a disposizione del papato. Tra coloro che "ratione proprii officii” portano le armi e si mettono a disposizione del papato trova evidentemente un posto di primo piano l'Imperatore medievale, che, come sappiamo, ha tra le prerogative costitutive del suo ruolo anche la "defensio Romanae Ecclesiae” e  pertanto spetta a lui la "iussio ad nutum sa­cerdotis" della “vis armata ecclesiae".

Abbiamo qui una chiara forma di collaborazione tra i due poteri; insieme abbiamo una chiara realizzazione pratica dell'idea della superiorità del sacerdozio, in quanto il potere imperiale deve prestarsi a svolgere il compito di “defensor ecclesiae". Tuttavia va rilevato che Bernardo, sostenendo ciò, non intende perciò stesso affermare che il potere imperiale si riduce esclusivamente a questo compito di defensio ecclesiae, di delegato ad esercitare la “pote­stas coactiva materlalls papae" nella forma di “vis armata". Si de­ve infine notare che la potestà temporale, in questo mettersi a disposizione del papato, non riceve dal papa la potestà coattiva di cui fa uso, ma già la possiede "ratione propri officii', solo che ora la esercita "ad nutum sacerdotis” (Anche gli altri due passi in cui compare di nuovo l'immagine delle due spade, esprimono questa stessa mentalità).

Siamo dunque ben lontani da una visione ierocratica radicale, si tratta piuttosto di una visione “spiritualista" (cioè affermazione della superiorità del sacerdozio, ma in forma moderata).

 

c) UGO DI SAN VITTORE (1096-1141)             

Il suo pensiero simbolico-teologico-sacramentale di marca agosti­niana lo spinge a sottolineare la superiorità del potere spirituale, sfruttando in maniera particolare la consacrazione dei re fatta dai sacerdoti. Ciò si può vedere in un passo, che ebbe molta fortuna (De sacramentis christianae fidei, II, II; c. 4 [PL 176,417]).

Questo passo, infatti, fu ripreso da Alessandro di Hales,  da molti altri teologi e canonisti e perfino dalla bolla ''Unam sanctam”.

Il problema, che si pone è questo: l'utilizzazione, che se ne è fatta, non è forse andata oltre il significato originario del passo? Risponderemo, ricorrendo ad una attenta analisi del brano (Per questa esegesi mi attengo a M. MACCARRONE, ^:Potestas directa e potestas indirecta, pp 29 -31).

Dopo avere affermato l’unità della Chiesa, Ugo passa a considerare gli aspetti di dualità: “Ci sono due tipi di vita: una vita terrena ed una vita celeste, una vita corporea ed una vita spirituale. Alla vita terrena appartengono tutte quelle cose che sono terrene, alla vita spirituale appartengono tutti quei beni che sono spirituali... Pertanto nei due popoli, che si costituiscono in base alle due vite, ci sono diverse potestà: c’è una potestà terrena per i laici, alla quale spetta di curare e di provvedere in ordine alle cose necessarie alla vita terrena; per i chierici invece c’è una potestà divina, cui spetta di disporre di quei beni, che sono propri della vita spirituale. La prima viene indicata col nome di potestà secolare e la seconda col nome di potestà spirituale.

In ciascuna delle due potestà abbiamo gradi diversi, vari tipi di potere, tutti però sono ordinati sotto un unico capo, tutti sono derivati da un unico principio, tutti sono ricondotti ad unità. La potestà terrena ha il re, come capo. La potestà spirituale come capo ha il sommo sacerdote. Alla potestà del re appartengono le cose terrene; alla potestà del sommo pontefice appartengono le cose spirituali…”.

Dunque fin qui i due poteri ci appaiono distinti e paralleli. Ugo poi prosegue con la solita affermazione della superiorità del po­tere spirituale: “Quanto la vita spirituale è superiore in dignità alla vita terrena e quanto lo spirito è superiore in dignità al corpo, tante la potestà spirituale precede quella terrena o seco­lare per onore e dignità. A questa usuale affermazione della supe­riorità morale del potere spirituale fa seguito il passo controverso “Nam spiritualis potestas terrenam potestatem et instituere habet ut sit et iudicare habet si bona non fuerit'.

Si noti prima di tutto che il passo inizia con un “nam”, che ha la chiara funzione di collegare quanto seguirà con il discorso precedente: dunque nell'intenzione di Ugo il passo controverso do­vrebbe servire come argomento, che suffraghi la precedente affer­mazione della superiorità morale del sacerdozio. Del resto anche il periodo, che segue il passo in questione, continua a trattare della superiorità morale del sacerdozio: "La potestà spirituale è stata per prima istituita da Dio e quando devia, da Dio soltanto può essere giudicata… Che la potestà spirituale sia prior tempore  et maior dignitate, lo si vede chiaramente nell'Antico Testamento, dove dapprima è stato istituito il sacerdozio da Dio e poi attraverso il sacerdozio e su comando di Dio è stata ordinata  la potestà regale”.

A questo punto ci pare di poter dire che il passo controverso è totalmente inserito in un contesto di superiorità di onore. Rimane il problema di capire il significato del verbo "instituere”. Il passo successivo ci fa intendere che esso si riferisce all'a­zione di consacrazione de re, compiuta dal sacerdote: "Ancor oggi nella Chiesa la dignità sacerdotale consacra la potestà regale”.

Se vogliamo dunque comprendere adeguatamente il ruolo del sacerdote nella “institutio regum”, dobbiamo rifarci alla visione sacramentaria di Ugo di san Vittore. E’ certo che il nostro teologo intendeva l’azione del sacerdote come meramente strumen­tale-ministeriale, in quanto a conferire il potere regale non era il sacerdote ma Dio stesso attraverso l'azione rituale del sacerdote: idea espressa chiaramente dal passo, che abbiamo citato: il sacerdozio è stato istituito a Deo, il potere regale stato invece ordinato non a sacerdotio, me per sacerdotium, iubente Deo. Non deve infine sfuggire che Ugo non parla della consacrazione regale compiuta dal papa, ma della consacrazione regale conferita genericamente dal sacerdote, quindi anche dai vescovi: ebbene anche questo fatto ci consente di dire che Ugo non pensava af­fatto che un vescovo avesse la capacità di conferire il potere regale: su questo punto nel Medio Evo non ci furono mai dubbi.

Anche lo “iudicare habet si bona non fuerit^”, letto nel contesto della consacrazione, acquista un significato ben preciso: non si tratta d'un atto giurisdizionale-politico, ma è solo l’esame, che il sacerdote consacrante compie per verificare se il re eletto è una persona degna moralmente di ricevere il gesto sacro della consacrazione: l' esame non verte sull'idoneità politica dell’eletto, né sulla regolarità del  processo elettivo.

Cosi interpretato, il passo controverso si concilia perfettamente con altri passi di Ugo, in cui si esprime lo stesso spirito, che aveva determinato il concordato di Worms (alludo a De sacramentis christianae fidei, II, II, 6-7 [PL 176, 419-420]).

 

d) GIOVANNI DI SALISBURY (1120-1180)

Nel suo “Polycraticus” rivela un carattere composito: originale nel suo rifarsi agli autori dell'antichità e nel suo spirito animato da un vivo interesse filosofico-etico-sociale; tradizionale nel campo più propriamente teologico, dove rivela una stretta dipendenza dalle tesi spiritualiste. La novità tra­spare nella concezione della res publica come corpo "quod divini muneris beneficio animatur et summae aequitatis agitur nutu et regitur quodam moderamine rationis"' (Polycraticus V, 2 [ed. C.J. WEBB Oxford 1909, I 282]).

La comunità umana appare dunque come un organismo, che desume le sue norme non da una legge soprannaturale, ma da una specie di legge cosmica. In tal modo la società umana non viene a dipende­re in maniera assoluta dalla Chiesa, ma anzi ha una sua base di azione indipendente. Si capisce allora come il sacerdozio, nella compagine umana, sia sì - secondo la linea spiritualista – l’anima; ma insieme prende rilievo il sovrano come “caput”, che è “quaedam divinae maiestatis imago” (Polycraticus IV [ed. WEBB I 235]. Sulla questione cfr F.KEMPF, Papsttum und Kaisertum, 194; F. KEMPF, Die päpstliche Gewalt…, 144-145; Y. M-J. CONGAR, L’Église de saint Augustin…, 181-182).

Per concludere questa rapida carrellata tra lo spiritualismo-politico, potremmo senz’altro dire che certamente vi abbiamo scorto all'interno una potente spinta mistico-religiosa verso l'unificazione della realtà nel soprannaturale, ma con una certa capacità di distinzione.

A questo punto è però legittimo domandarsi se la politica moderata della curia papale nel trentennio 1122-1152 è soltanto il frutto della necessità di fare fronte alle tre difficoltà cui accennammo, oppure vi si deve vedere anche l'influsso di queste visioni moderate dei teologi post-gregoriani, positivamente convinti che i diritti della Chiesa dovevano essere affermati senza pregiudicare i diritti dell’impero ed in armonia con l’impero stesso.

Credo che anche la seconda ipotesi debba essere accolta, in quanto è possibile provare che lo spirito dei pensatori postgregoriani toccò quel gruppo di uomini nuovi, che in quell’epoca guidarono la curia. Bastino alcuni esempi: papa Eugenio III, cistercense, ebbe come sua guida san Bernardo di Clairvaux; Giovanni di Salisbury lavorò presso la curia romana e fu amico e confidente di papa Adriano IV, che pure era di origini inglesi; il cardinale Haimerico, capo della nuova generazione, ebbe legami stretti con i canonici di san Vittore di Parigi, l’ambiente di Ugo, tant’è che dopo la sua morte ogni anno se ne commemorò il giorno.

Si deve però aggiungere che questo era il pensiero della classe dirigente a Roma, ma non era il parere di tutto l’ambiente romano. Lo spritualismo radicale dei vecchi gregoriani - come vedemmo - conti­nuava a sopravvivere, con la sua tendenza ad accentuare in maniera del tutto unilaterale la funzione ecclesiastica dell'impero e la sua subordinazione al papato.

Ciò trovò espressione ad esempio in alcuni cerimoniali dove fu fissato il rito di consacrazione-incoronazione imperiale: vi si dà va rilievo particolare non tanto al gesto di unzione, che veniva demandato ad un vescovo, ma piuttosto alla cerimonia della “traditio instrumentorum”, che veniva compiuta personalmente dal papa: in particolare si noti che tra le insegne che il papa consegnava all’imperatore, si dava un posto di primo piano alla spada, proprio perché i vecchi gregoriani vi vedevano sia il simbolo della “vis armata pa­pae”, sia il simbolo del potere imperiale in quanto tale, che così ap­pariva come ricevuto dal papa e consistente unicamente nel compito di "miles Papae”. In questa prospettiva negli ambienti dei vecchi gregoriani si cominciò a parlare del potere imperiale come di un “beneficium papae” e dell’imperatore come di un vassallo del papa.

Tale mentalità riuscì a influenzare alcuni affreschi della cappella di san Niccolò del palazzo lateranense (G. LADNER, I mosaici e gli affreschi ecclesiastico-politici nell’antico palazzo lateranense : Rivista di Archeologia cristiana 12[1935], 265-292; M. MACCARRONE, L’incoronazione imperiale del Barbarossa a Roma nel 1155 : Studi Romani VI [1958], 16-38]).

Durante il pontificato di Innocenzo II si volle ricordare con un ciclo di pitture l’incoronazione di Lotario III, avvenuta nel 1133. Vennero raffigurate quattro scene, spiegandole con quattro didascalie. Noi disponiamo solo di alcune copie, che risalgono ai secoli XVI e XVII.

·         I scena:         Lotario III sta davanti alle porte di san Giovanni in Laterano (la                               consacrazione-incoronazione non fu celebrata in san Pietro,                                perché la basilica era nelle mani dell’antipapa Anacleto II).

·         I didascalia:  rex venit ante fores.

 

·         II scena:        il re giura di rispettare i diritti tradizionali dei Romani:

·         II didascalia: iurans prius urbis honores.

 

·         III scena:       il re sta di fronte al papa, che siede in trono, recando sul capo la                           tiara: il re non è in ginocchio, ma in piedi (quindi non si tratta                                 dell’omaggio vassallatico feudale) e leggermente inchinato. Dalle                                    copie non si riesce ad individuare il senso della scena con                                                precisione.

·         III didascalia: post homo fit papae. Questa didascalia susciterà, come vedremo,                        l’indignazione di Federico Barbarossa.

 

·         IV scena:       il papa incorona Lotario III

·         IV didascalia: sumit quo dante coronam.

Il grosso problema sta nell’interpretazione della terza scena, tenendovi connessa la didascalia. Secondo G. Ladner questa terza scena raffigurerebbe o il bacio di pace o il gesto, con cui il papa accoglieva il re tedesco come suo figlio spirituale. Si deve però obiettare che né la prima interpretazione né la seconda armonizzano con la didascalia: post homo fit papae, che fa pensare all’omaggio vassallatico.

Il Maccarrone invece ritiene che la terza scena raffiguri l’investitura dei beni matildici, che fu compiuta qualche giorno dopo l'incorona­zione imperiale. Matilde aveva disposto che alla sua morte i beni feudali tornassero logicamente al signore feudale, l'imperatore ed i beni allodiali – cioè quelli di sua proprietà - invece passassero alla Sede Apostolica. Gli imperatori tedeschi però vollero far valere sui beni allodiali di Matilde una specie di ius spolii e ne rivendicarono il possesso. Innocenzo II finalmente riuscì a regola­re la questione con Lotario III, ricorrendo a un compromesso: la Sede Apostolica rimaneva signora dei beni matildici, che però veni­vano concessi come feudo a Enrico di Baviera, genero di Lotario III: questi, alcuni giorni dopo l'incoronazione imperiale, si fece investire dei beni matildici in rappresentanza del genero, che era assente. (M. MACCARRONE L’incoronazione imperiale di Federico Barbaros­sa (1155) : Studi Romani 6 (1953), 32ss.; M. MACCARRONE, Papato e impero. Dalla elezione  di Federico I  alla morte di Adriano IV (1152-1159), Roma 1959, pp 132ss.).                         

Ma anche questa spiegazione lascia aperti diversi problemi: non si capisce come mai l’avvenimento, che si compì al di fuori della incoronazione imperiale, sia raffigurato in questo contesto e non si capisce come mai sia presentato come homo papae Lotario III, anziché il suo genero Enrico. A noi pare che si possa comunque dire che l'inserimento della terza didascalia nel contesto della incoronazione imperiale esprima una voluta ambiguità: da una par­te non si osò presentare esplicitamente l'incoronazione come atto vassallatico e se qualcuno avesse rimproverato gli ispiratori di tali affreschi di sostenere tesi assurde, costoro avrebbero vero­similmente risposto di non avere affatto inteso raffigurare l'im­peratore come vassallo del papa, ma altro; dall'altra parte però si in­sinua tale idea, inserendo nel ciclo dell'incoronazione qualcosa che induca a tale conclusione, senza però affermarlo apertamente (F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik im 12. Jahrhundert :  Archivum Historiae Pontificiae  1 (1963) pp 23 ss). Sta tuttavia il fatto che la politica curiale non si lasciò influenzare da tali idee. 

 

3 – Regno e sacerdozio in Graziano

 

Graziano, nato nella Tuscia intorno al 1080, divenne monaco camaldolese e poi docente di diritto canonico a Bologna; sarebbe morto intorno al 1158. Dopo il concilio Lateranense II (1139), redasse un’opera, cui dette il titolo di Concordia discordantium canonum, con l’intento di superare le discordanze, servendosi della critica testuale e delle distinzioni logiche. A quest’opera viene dato anche il titolo di Decretum e si articola in tre grandi parti:

                     I.            101 distinzioni; ogni distinzione è suddivisa in canoni

                    II.            36 cause, cioè esposizioni di casi: ogni caso è suddiviso in questioni, che comprendono vari canoni

                  III.            5 distinzioni di carattere liturgico, dedicate ai sacramenti e ai sacramentali.

La canonistica successiva farà riferimento al Dcretum Gratiani, considerato come testo fondamentale.

Dante nella cantica del Paradiso colloca Graziano tra i dodici spiriti sapienti, accanto a Pier Lombardo:

«quell'altro fiammeggiare esce del riso
di Grazïan, che l'uno e l'altro foro
aiutò sì che piace in paradiso.»  (Dante Alighieri, Divina Commedia - Paradiso, canto X, vv.103-105).

 

a.  Premessa:

Già da tempo era in atto nella Chiesa un movimento, che ambiva elaborare un coerente sistema giuridico, servendosi dei dati autorevoli della tra­dizione ecclesiastica e fondandosi sulla autorità delle Sede Apostolica. Graziano si inserì in questa linea, allorché si accinse a comporre il suo "Decre­tum”(cfr F.KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik… ,26).

Non era sua intenzione approntare una teoria politica per il suo tempo: era mosso da un intento più modesto, che partiva non tanto dalle grandi ed immediate esigenze della vita pubblica, ma dai problemi, che si agitavano negli ambienti di studio: armonizzare le dissonanze, che i dati autorevoli della tradizione ecclesiastica spesso presentavano. Per questa ragione il "Decretum”, pur non ignorando il problema della relazione Sacerdozio-Regno, non le ha dedicato una trattazione specifica. E però proprio questa opera di scuola offrì una base solida, su cui poi fu possibile costruire, quando si pose il nostro problema, la risposta adeguata.

Nel suo lavoro di armonizzazione Graziano seguì una prospettiva, che dai tempi della riforma gregoriana era divenuta tradizionale negli ambienti ecclesiastici: affermare, difendere, sviluppare la Chiesa nel suo potere e nei suoi diritti. Il nostro camaldolese in ciò assunse la moderazione dello spirito post-gregoriano, che aveva tentato di affermare la priorità dello spirituale in una maniera, che superasse l’unilateralità del soprannaturalismo di Gregorio VII. Anzi possiamo senz’altro dire che Graziano, as­sumendo, continuando, sviluppando tale esigenza, da una parte concluse ad una novità di metodo, introducendo la dialettica scolastica, dall’altra concluse ad una novità di contenuto: da una tensione monistica che non trascurava la distinzione, passò ad una tensione dualista, che non trascurava l 'unità.

 

b) L’aspetto monistico

Anche nel pensiero di Graziano il potere spirituale si eleva sopra quello temporale (cfr F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 26-27; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum, 196; A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia de potestate ecclesiae in Statum : Apollinaris 21 (1948) 71-76) e svolge la funzione di catalizzatore, intorno a cui la dualità si compone in un' unità superiore. Le ripetute ed esplicite affermazioni in questo senso (cfr ad es. D. X c.6; D. XCVI c.10) culminano nella nota asserzione: "Imperatores debent Pontificibus subesse, non preesse" (rubrica al c 11 D. XCVI). Questa priorità ha un riflesso anche a livello legislativo (cfr F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 27; A. M. STICKLER, Magistri Gra­tiani sententia…, 84-85) come di­mostra la rubrica alla D. X: "constítutiones vero principum ecclesiasticis constitutionibus non preminent, sed obsecuntur". E infatti il potere temporale deve sottostare a quello spirituale nelle cose dello spirituale (cfr D. X cc. 1; 3; 5; 8; e D. XCVI c.11). Inoltre il potere temporale, quando legifera nel suo ambito secolare, non può contraddire le norme del Vangelo e della tradizione ecclesiastica (D. X cc. 2;4); e se dovessero in­sorgere contrasti tra leggi secolari e canoni, sono i canoni a dovere pre­valere (D. X c.1: dict. P. c.7 q. III C.II).

Pure a livello giudiziario é reperibile un riflesso della priorità del potere spirituale (cfr F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 27;  A. M. STICKLER Magistri Gratiani sententia…, 87-90). Mentre i sovrani nelle questioni di fede e di morale sono sottomessi al tribunale ecclesiastico come ogni fedele cristiano (cfr D. XCVI cc. 9;11), i chierici invece in cose per sé spettanti alla giurisdizione secolare, godono del "privilegium fori" (cfr C. XI q. I). Il papa poi non solo sfugge ad ogni tri­bunale civile, ma anche ad ogni tribunale ecclesiastico, a meno che sia col­pevole di eresia (cfr D. XCVI cc. 9; 11).

Ma é chiaro che si tratta non di una priorità giurisdizionale-politica, ma di una priorità morale, fondata su ragioni di valore e di pietà: “Honor… et sublimitas episcopalis nullis poterit conparationibus adequari. Si regum fulgori conpares et principum diademati, longe erit inferius, quam si plumbi metallum ad aurum fulgorem conpares, quippe cum videas regum colla et principum submitti genibus sacerdotum et osculata eorum dextera, orationibus eorum credant se communicari”(D. XCVI c. 10). Ma sarà la considerazione dell'aspetto dualista a mostrarci in maniera chiara ­il carattere esclusivamente morale di tale priorità.

 

c) L' aspetto dualista

Graziano si colloca nella linea della tradizione gelasiana: non solo ne cita i passi (D. XCVI c. 6; 10; D.X c.8), ma addirittura si può dire che l'assume come trama, su cui imbastisce tutto il suo discorso (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 196). Certo non posso addentrarmi in una dimostrazione analitica: mi limiterò a delineare come in lui il tema della dualità abbia una accentuazione maggiore che negli spiritualisti post-gregoriani (cfr F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 33-34).

Per Graziano non solo la Chiesa (D. XXI cc, 2; 3 (rubrica); D. XXII c.1: cfr A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia…, 48-49), ma anche il Regno é istituzione divina (D.X c.8; D. XCVI cc. 6;11; C.XXIII q;IV cc. 37 e 45; cfr A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia…,  49 -51): supera pertanto la tendenza a vedere il Regno come una concessione divina, connessa con il male, come sua pena e morte!

Nel difendere la Chiesa, da ogni ingerenza teocratica-cesaropapista (D. XCVI cc. 7; 8; 9; 11), Graziano si rivela più chiaramente consapevole anche dell' ambito di dirit­to proprio del Regno (cfr A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia ..., 52 -71) e in maniera inequivocabile mostra l'indipendenza dei due ambiti. Classico in questo senso é il "dictum post c.41 q.VII C.II”:  contro la tesi che afferma che i sudditi possono accusare i propri prelati, sono addotti dai prelati stessi vari argomenti, tra cui appunto fa spicco l’affermazione dell' indipendenza delle due potestà nel loro ambito specifico: secondo lo Stickler questa tesi dei prelati esprimeva una tesi diffusa e condivisa anche da Graziano (cfr A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia…, 67-71).

Ma particolarmente interessante é vedere come Graziano utilizza gli argomenti della consacrazione regale, della donazione di Costantino e della deposizione, argomenti che tanto peso avevano avuto presso gli spiritualisti nel perseguire la mira unitaria. Graziano dalla consacrazione regale non deriva un' affermazione della priorità del sacerdozio, ma trae occasione per sottolineare la distinzione: "David ergo etsi ex regali unctione sacerdotibus et prophetis preerat in causis seculi, tamen suberat eis in causis Dei"(dict. p.c. 41 q.VII C.II).

Quella donazione di Costantino, che a Onorio di Autun era servita per affermare una partecipazione del papa all'elezione imperiale, in Graziano trovò poco credito e fu omessa dal "Decretum": sarà il discepolo Paucapalea, con spirito diverso, a riprenderla e inserirla come "palea” (D. XCVI cc. 13,14; cfr A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia…, 78-80). Il famoso brano di Gregorio VII sul diritto papale di deporre i sovrani era stato accolto nelle varie collezioni, su cui Graziano condusse il suo lavoro: e Graziano gli riservò un trattamento speciale e significativo: lo smembrò in due parti: una prima parte, quella che riportava la formula gelasiana, trovò posto nella distinzione delle relazioni sacerdozio-regno, la distinzione XCVI al c.10. La seconda parte invece, quella che conteneva il passo della deposizione, fu trasportata alla causa XV, questione VI, come canone 3, che segue un canone sullo scioglimento dei giuramenti il­leciti e precede due canoni sulla scomunica come scioglimento dal giuramento di fedeltà. Il passo della deposizione in tal modo assume il carattere di una misura spirituale, che non depone direttamente il sovrano, ma, scioglien­do dal giuramento di fedeltà, dà indirettamente avvio ad un processo di depo­sizione (cfr A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia…,  94-97; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum, 196-197; F. KEMPF, Kanoristik und kuriale Politik…,33-34). Con questo artificio Graziano esclude chiaramente che la Chiesa possegga un vero e proprio diritto di deposizione e quindi rivela un atteggiamento dualista.

Ma qual é il carattere di questo dualismo? E' una distinzione degli am­biti di potere e di diritto soltanto (dualismo statico-strutturale) o anche delle volontà politiche (dualismo dinamico-funzionale)? E' chiaro che Graziano non poteva porre il problema con questo rigore: mancava una vera e pro­pria nozione di Stato e non erano ancora scoppiati i grossi conflitti tra papato e impero, che avrebbero potuto stimolarlo in questa direzione.  A legare l’attenzione di Graziano più all'essenzialità statica, che alla funzionalità esistenziale, contribuiva poi il carattere stesso del la­voro: il fine era giuridico, non politico: affermare la sfera dei diritti ecclesiali; e quindi la preoccupazione era piuttosto nel senso dell'astrarre per fissare! Il metodo consisteva nell' armonizzare delle sentenze per via dialettica, attraverso distinzioni astratte! E pur tuttavia non deve sfuggire che, nel distinguere i due ambiti, vengono, messi in gioco dei poteri concreti; non deve sfuggire che mentre si sviluppa la sfera giuridica della Chiesa, si costringe la potestà temporale  ad un lavoro di ricerca, al fine di identificare la sua sfera giurisdizionale: non si è dunque in una prospettiva esclusivamente statico-strutturale. Per questa ragione parliamo di tendenza in senso dualísta (cfr F. KEMPF, Zur politischen Lehre…, 309; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 13-14; 27-32).

 

d) Il “gladius materialis ecclesiae"

Il tema merita un' attenzione particolare, in quanto nei decretisti darà vita ad una grossa discussione. Con la figura delle spade Graziano designa la "potestas coactiva" della Chiesa: quella spirituale e quella materiale. La Chiesa possiede il “gladius spiritualis” e lo usa di sua mano. La  Chiesa possiede anche un “gladius materialis”: esso non comporta il diritto alla “effusio sanguinis”, in quanto è alieno allo spirito evangelico e alla mansuetudine (dict. p.c.41 C.II q.VII; dict. p.c.28 C.XXIII q.VIII; cfr A. M. STICKLER, Magistri Gratiani sententia…, 97-99; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum,  197-198).

Il "gladius materialis" comporta invece il diritto alla "vis armata". Questo diritto non conferisce ai sacerdoti il diritto di uso (C. XXIII q.8 dict. introduct.), ma due altri diritti: il diritto di comandare ai laici di usare il “gladius materialis ecclesiae" quasi "ad modum delegationis” e il diritto di persuade­re quei laici, che, "ratione proprii officii", portano le armi, a usare tali armi per il bene della Chiesa (C.XXIII q.8 dict. p.c. 18; cfr A. STICKLER, Magistri Gratiani sententia…, 99-107; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum, 198-199): nel primo caso il sacerdozio concede in uso ai laici il suo proprio "gladius materialis' nel secondo caso i laici fanno uso del loro 'gladius".

 

SECONDO MOMENTO

I conflitti tra papato e impero a partire dalla elezione di Federico Barbarossa

 

Con l’elezione di Federico Barbarossa (1152), giunge al potere un sovrano dotato di una chiara coscienza dei suoi diritti imperiali, sia nei confronti del papato, sia sui territori italiani e, ciò che più conta, giunge al potere un sovrano dotato di notevole forza e ferma decisione in ordine a tali aspirazioni.

Questo fatto darà vita ad una serie di conflitti tra papato e impero, tra curia romana e sovrani staufici, conflitti che si pro­trarranno per un secolo.

Alla base dello scontro stanno due modi diversi di intendere l'impero: quello degli ambienti imperiali e quello degli ambienti curiali. Vediamo brevemente come si sono sviluppate queste due diverse concezioni, considerando l'atto dell'incoronazione, quale momento in cui quei due ambienti (Curia e imperiali) si vennero a incontrare.

Nell'incoronazione di Carlo Magno confluirono tre modi di leggere l'impero nascente. Il papa Leone III, in difficoltà, ne sottolineava soprattutto il carattere ecclesiastico, il ruolo di "defensor ecclesiae"; il popolo romano, con l'acclamazione, affermò il carattere romano del nuovo impero, che doveva essere una "renovatio" dell'antico impero romano per designazione del popolo imperiale (lex regia di Ulpiano); i Franchi dal canto loro vi videro il ricono­scimento di un dato di fatto: la loro posizione egemonica conseguita a suon di spada.

Questi tre elementi (sacralità, romanità, germanesimo) rimarranno sempre presenti nell'impero medioevale, anche se con accenti diversi a seconda, del momento storico.

Carlo Magno prima e Lodovico il Pio poi, incoronando ad Aquisgrana i loro successori, con gesto autocratico e senza intervento del papa e del popolo romano, sot­tolinearono il carattere franco dell'Impero: Carlo Magno e Ludovico il Pio possedevano un indiscutibile potere realistico-territoriale ed in ciò vedevano il fondamento della loro imperialità.

Con Ludovico II si operò un cambiamento: il nuovo sovrano, in seguito alle varie spartizioni dei territori carolingi, si trovò a capo di un territorio esiguo, che si riduceva praticamente alla sola Italia longobarda. Ciò evidentemente gli impediva di fondare la sua imperialità su ragioni realistico-territoriali, in quanto sotto questo profilo non si distingueva in nessun modo dagli altri re carolingi. Ludovico II si trovò così necessitato a fondare la sua imperialità su ragioni ideali-ecclesiastiche: ciò che lo distingueva dagli altri re carolingi e lo costituiva imperatore era il suo compito di “defensor Romanae Ecelesiae”. In questa prospet­tiva Ludovico II rinunciò all'incoronazione autocratica di Aqui­sgrana e fece ricorso all’incoronazione per mano del Papa (850).

In tale modo l'incoronazione imperiale, che prima era stato un atto singolare di papa Leone III, divenne un diritto permanente esclusivo del papato. Sia chiaro che il diritto papale di incoro­nazione non significò affatto diritto papale di disporre dell’impero: nell'incoronare, il papa, doveva rispettare i diritti della di­nastia carolingia e in certa misura il diritto elettivo dei
grandi.

A partire dall'imperatore Ottone fino ad Enrico III l'impero divenne sempre più una prerogativa indiscutibile dei re tedeschi: questi disponevano di una forza tale, che poterono di volta in volta venire a Roma e ricevere la corona imperiale, senza incontra­re resistenze e senza che il debole papato potesse avanzare la più piccola pretesa di esame e di approvazione. Così accanto al dirit­to papale di incoronare l'imperatore, si venne a formare il dirit­to dei re tedeschi a ricevere la corona imperiale (ius ad rem) in forza del potere, di cui disponevano dal momento della loro elezio­ne a re di Germania.

E' chiaro che in questo contesto il carattere ideale-ecclesiastico dell'impero, impostosi con Ludovico II ed espresso dall'incoronazione per mano del papa, venne a trovarsi in tensione con un carattere più realistico: il potere egemonico dei re di Germania. In questa prospettiva alla corte imperiale tedesca si cominciò a ridimensionare il significato ed il valore dell'incoronazione imperiale per mano del Papa: si tendeva a trasformare il diritto papale in un dovere di incoronare il re tedesco!

L'ambiente romano dal canto suo si sforzò di mettere in maggior luce il carattere ecclesiastico dell'impero, assegnando al papa nel rito di consacrazione-incoronazione dei gesti, che non consentissero una riduzione del ruolo papale a mera passività strumenta­le: l'imperatore doveva prestare al Papa il giuramento di sicurez­za, doveva subire un esame davanti alle porte di San Pietro, dove­va promettere di difendere la Chiesa di Roma, doveva essere accolto dal Papa come suo figlio spirituale ed infine doveva ricevere dalle mani del papa le insegne imperiali, in particolare la spada. Evidentemente su queste determinazioni rituali, tendenti ad affer­mare la libertà d'azione del papa nel gesto spirituale di consacra­zione-incoronazione imperiale, aveva influito potentemente la ri­forma gregoriana: da qui il formarsi del diritto papale di esami­nare il re tedesco eletto e di dichiararne l'idoneità morale a ri­cevere la corona imperiale. Si noti che così nel cammino del re tedesco verso la corona imperiale aveva sì un gran peso la sua ele­zione al trono di Germania, ma insieme doveva esprimersi anche la disponibilità del papa a consacrare e incoronare (tecnicamente tale disponibilità si esprimeva con il termine “favor apostolicus'). L’anti-re Rodolfo di Svevia, l'imperatore Lotario III, il re tedesco Corrado III, per le ragioni di debolezza politica che conosciamo, riconobbero questo dato di fatto e pertanto non si acconten­tarono dell'elezione da parte dei principi, ma sollecitarono an­che il favore apostolico.

Federico Barbarossa invece ritenne di non poter accettare questo stato di cose e di dover operare per riaffermare la forza tedesca, liberandola da ogni subordinazione. Il Barbarossa si trovò spinto in questa direzione prima di tutto dal fatto che la corona germanica aveva trovato di nuovo la solidarietà di tutti i principi (Federico Barbarossa per via paterna era staufico e per via materna ghibellino) e pertanto tornava a disporre di una potenza eccezionale, egemonica. In secondo luogo la riscoperta del diritto imperiale giustinianeo, che si era compiuta in alcuni centri di studio (ad es. Bologna), offrì a Federico  Barbarossa gli strumenti giuridici per pensare il potere imperiale sempre meno in linea con il composito impero medievale e sempre più in relazione con l’antico impero romano: in particolare con gli imperatori romani e cristiani dell'antichità.

Federico Barbarossa derivò l’idea di un potere imperiale totalmente autonomo anche nella sua sacralità, in quanto attraverso l'elezione ad opera del popolo imperiale, l’imperatore riceverebbe direttamente da Dio il suo potere, che include per se stesso un’opera di controllo e protezione anche della vita ecclesiale (si pensi a Giustiniano).

Da questo atteggiamento di governo, molto ^.simile al cesaropapismo costantinopolitano, conseguì per esempio tutta una politica di ingerenza nelle questioni ecclesiastiche germaniche, che metteva in discussione il concordato di Worms.

Subito nei primi mesi del suo governo Federico Barbarossa, per esempio, in occasione della nomina dell’arcivescovo di Magdeburgo, intervenne per imporre la sua decisione. Nel 1152 era stata effettuata una doppia elezione per la sede di Magdeburgo. Senza attendere un qualche intervento pontificio, Federico mise da parte i due eletti e diede il suo appoggio ad un terzo: Wichmann, vescovo di Zeite-Neuburg. La curia romana reagì con vibrate proteste, anche perché Wichmann era già vescovo di un’altra diocesi (Gesta Frederici, II,6, p.106). Si deve dire che in generale Federico riuscì a riconquistare una decisiva influenza sulla nomina dei vescovi ed ad inquadrarli più rigidamente nello schema dello sta­to feudale. Le dirette conseguenze di questi più stretti rapporti dei prelati con la corona furono l'imposizione che partì dal re di un maggior numero di servizi politici, incarichi amministrativi, prestazioni finanziarie e belliche ed una più energica tutela dei redditi, che gli spettavano in base al diritto della chiesa nazionale (K. HAMPE, L’Europa nell’età medioevale dal 900 al 1250, Brescia 1973, 255-256).

Sempre a partire da quella particolare mentalità imperiale Federico Barbarossa fu portato a ridimensionare il ruolo del papato nei confronti del potere imperiale. Per il sovrano staufico il papa non doveva fare altro che inchinarsi di fronte a colui che Dio aveva prescelto attraverso l’elezione e compiere senz'altro la incoronazione imperiale. Ecco infatti che, una volta eletto (4 marzo 1152), Federico Barbarossa non si affrettò affatto a chiedere l’approvazione papale come invece avevano fatto Lotario III e Corrado III: dal canto suo scelse di mandare al papa Eugenio III una delegazione, che semplicemente lo informasse della elezione avvenuta e concordasse le formalità dell’incoronazione, che doveva senz'altro essergli prestata!

Presso la curia romana, come dicemmo, prevaleva un orientamento moderato_, che voleva ad ogni costo seguire una via di pace e di collaborazione con I’impero, perciò si rispose con moderazione: il papa espresse la propria disponibilità a incoronare Federico, ricorrendo alla formula “favore Sedis Apostolicae approbamus”.

Per cogliere lo spirito moderato di questa espressione, bisogna rilevare che non vi compare il verbo “confirmamus”, che era il termine tecnico con cui un superiore giurisdizionale enunciava la sua sentenza di regolarità in ordine a una elezione e all’eletto: dunque Eugenio III, servendosi del generico verbo “approbamus”, volle chiaramente collocare il favore apostolico su un terreno esclusivamente morale, quale riconoscimento della idoneità morale di Federico a ricevere il gesto sacro della consacrazione (F. KEMPF, Der “favor apostolicus” bei der Wahl Friedrich Barbarossas und im deutschen Thronstreit (1198-1208) : Friedrich Barbarossa (= Wege der Forschung 390), ed. G. Wolf, Darmstadt 1975, 104 – 120).

Questo atteggiamento romano non mancò^, di dare i suoi frutti: nel marzo 1153 col trattato d Costanza (MGH Const. I, n. 144 e 145, p. 201 ss) veniva stipulato un patto di mutua assistenza tra curia romana e Federico Barbarossa, cui del resto premeva di non pregiudicarsi I’incoronazione imperiale. I due contraenti si impegnarono su tre punti simmetrici:

Federico Barbarossa prometteva di

-       - impegnarsi a non fare pace senza informare il papa e senza avere il suo consenso né con i romani ribelli, né con i Normanni, che minacciavano lo stato della Chiesa;
-       impegnarsi a difendere l’honor del papato sia sotto il profilo morale sia sotto il profilo dei diritti concreti e dei possedimenti terrieri (regalia beati Petri);
-       impegnarsi a non fare concessioni al re dei Greci circa i territori italiani (abbandonando la politica di dialogo con i bizantini portata avanti da Corrado III per esempio con il trattato di Tessalonica).

Il papato a sua volta si impegnava

-      -  a incoronare Federico (“plenitudo coronae”)

-       - a difendere l’honor imperii, procedendo con censure ecclesiastiche contro coloro, che vi avrebbero recato danno, in particolare contro i Normanni, che, occupando la Sicilia, usurpavano i territori un tempo appartenuti all'impero

-      - a non fare concessioni al re dei Greci.

Le divergenze di mentalità tornarono ad affiorare nel 1155, quando Federico Barbarossa scese in Italia per cingere la corona imperiale: da una parte il sovrano tedesco era insofferente nei confronti di tutto ciò che potesse in qualche modo dare l'impressione di una dipendenza dell'impero dal papato; dall' altra il nuovo papa Adriano IV (Nicola Breakspear) temeva che le truppe imperiali presenti in Italia compromettessero la libertà del papato. Si capisce allora come mai le trattative furono difficili, nonostante il tentativo tedesco di guadagnare la benevolenza del papa con l'arresto e la consegna di Arnaldo da Brescia (che fu impiccato e arso al rogo, le ceneri poi furono disperse nel Tevere).

Nell'incontro di Sutri del giugno 1155 a Federico Barbarossa facevano difficoltà due cose: gli affreschi del palazzo lateranense, che suggerivano l’idea dell’imperatore vassallo del papa e  l'officium stratoris (scortare il papa, tenen­done il cavallo per le briglie), che pure sembrava un atto di sottomissione feudale. Il problema degli affreschi fu superato con la promessa, mai mantenuta della distruzione. Quanto all’officium stratorís fecero intendere a Fedenico che non si trattava affatto di una prestazione vassallatica, ma era piuttosto un atto di venerazione prestato a Pietro, vivente nel suo successore.

Il Barbarossa a questo punto accettò di scortare il papa, tenen­done il cavallo per le briglie, ma per un tragitto non superiore al lancio di un sasso! E’ senz’altro interessante ricordare che durante le trattative di Sutri si presentò al campo tedesco una delegazione romana per trattare un’incoronazione laica in Campidoglio con il dono di 5000 libbre d’argento: abbiamo qui una chiara espressione della pretesa dei Romani di essere il popolo, che fa l’imperatore (lex regia di Ulpiano).

La risposta di Federico fu senz’altro negativa: l’incoronazione per mano di un papa aveva tutto il prestigio di una lunga tradizione ed era un elemento di un accordo più vasto, il trattato di Costanza (P. RASSOW, Honor imperii: die neue Politik Friedrich Barbarossas, 1152-1159, München – Berlin, 1940); inoltre non poteva sottomettere la sua imperialità al consenso di quei Romani, che si appellavano alla stesse aspirazioni comunali, che lui intendeva eliminare nell’Italia settentrionale. Il rifiuto però fece maturare nei Romani un atteggiamento di aperta ostilità nei confronti del Barbarossa, che il 18 giugno 1155 dovette farsi incoronare in san Pietro a porte chiuse e poi subito si trovò costretto a lasciare Roma, mancando così alla promessa di riportare la città e l’Italia meridionale sotto la sovranità del papa.

Adriano IV non solo ebbe l'impressione che da parte imperiale erano stati lesi gli accordi di Costanza, ma addirittura si trovò nella necessità di affrontare i Normanni, che proprio in quei mesi erano tornati a conculcare i diritti della Santa Sede: nel febbraio de 1154 infatti, alla morte del padre Ruggero II, il figlio Guglielmo I aveva assunto il potere, riaffermando quel diritto ereditario, che Roma non voleva in nessun moto accogliere .

Per di più nel maggio-giugno 1155 Guglielmo I aveva consentito al suo cancelliere di assalire territori appartenenti al Patrimonio di san Pietro.

Adriano IV si mise a capo di un esercito e mosse guerra a Guglielmo I. In un primo momento le truppe pontificie ebbero la meglio al punto che Guglielmo I pensò di scendere a trattative e di fare ampie concessioni alla santa Sede. Il papa però dovette rispondere negativamente, poiché la maggioranza dei cardinali si oppose a tale intesa, che ledeva il trattato di Costanza: si trattava dei cardinali, usciti dall'ambiente un tempo giovane, ma ora invecchiato, dei postgregoriani, dove si coltivava la mentalità della collaborazione tra papato ed impero.

Purtroppo nella primavera del 1156 le milizie di Guglielmo I ribaltarono la situazione ed Adriano IV dovette firmare (giugno 1156) un trattato (di Benevento) assai meno vantaggioso di quello che si sarebbe potuto concludere qualche mese prima: la S. Sede concedeva a Guglielmo I la Sicilia, le Puglie, Capua e Amalfi come feudo ereditario; Guglielmo I si impegnava a prestare il giuramento feudale ed a versare 1000 pezzi d'oro come censo: anche gli eredi, non appena sarebbero entrati in carica, avrebbero dovuto giurare nelle mani del legato pontificio e poi, in occasione del primo incontro, avrebbero dovuto rendere l’omaggio al papa.

Il trattato di Benevento per Federico Barbarossa significò una chiara rottura dell’intesa di Costanza e così, con la questione normanna, si posero le premesse del primo violento conflitto tra papato e Barbarossa. L’occasione prossima si presentò nel1157 nella dieta, che Barbarossa aveva riunito a Besançon per celebrare le sue nozze con Beatrice di Borgogna (su questo conflitto si vedano: F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik im 12. Jahrhundert…, 43-45; M. MACCARRONE, Papato e impero, 159-243; M PACAUT, Alexandre III. Étude sur la conception du pouvoir pontifical dans sa pensée e dans son oeuvre, Paris 1956, 79-106).

Adriano IV inviò alla dieta due legati: il cardinale-prete Bernardo di s. Clemente e il cancelliere cardinale Rolando Bandinelli.

La delegazione doveva trattare di due questioni:

-       informare del trattato di Benevento,

-       sollecitare un intervento di Federico per la liberazione del vescovo Eskil di Lund (Danimarca). Questi nell’autunno del 1156, di ritorno da un pellegrinaggio a Roma, era stato catturato e imprigionato da alcuni cavalieri della Borgogna, che era territorio imperiale. Il papa con una lettera aveva invitato Federico a intervenire, però l'imperatore non solo non mosse dito, ma addirittura non rispose allo scritto papale per in­formare e giustificarsi. La cosa a Roma fu probabilmente inter­pretata come una positiva ostilità tedesca nei confronti del vescovo Eskil: si sapeva infatti che questi, quale primate di Danimarca, Svezia e Norvegia doveva essere inviso al partito ecclesiastico tedesco, che su quelle terre rivendicava i dirit­ti metropolitani del vescovo di Amburgo-Brema; si poteva ancora supporre che Eskil non godesse delle simpatie del Barbarossa in quanto poco tempo prima nella questione della successione al trono di Danimarca nel suo ruolo di  vescovo primate si era opposto al candidato proposto dall’imperatore tedesco.

I due cardinali legati presentarono alla corte tedesca una lettera papale dal tono estremamente duro, in cui si esprimeva una vigorosa protesta per la prigionia del vescovo danese e insieme si accusava Federico di dissimulazione e negligenza. Ma il contrasto si scatenò soprattutto intorno a un passo della stessa lettera: 'Dovresti ricordare, gloriosissimo figlio, la gioia con la quale la Santa Chiesa di Roma, tua madre, ti ha ricevuto lo scorso anno…, la pienezza di dignità e di onore di cui ti ha investito conferendoti la corona imperiale (conferre coronam), con quale amore materno ha esaltato la tua gloria. Noi non rimpiangiamo certo di avere acconsentito ai tuoi desideri in ogni cosa, noi diciamo addirittura che se la tua maestà avesse potuto ricevere dalle nostre mani benefíci ancora maggiori (maiora beneficia), noi saremmo stati felicissimi di ricolmartene in considerazione dei vantaggi, che sarebbero potuti venire alla Chiesa di Dio e a noi stessi” (W. ULLMANN, Cardinal Roland and Besançon : Sacerdozio e Regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Miscellanea Historiae pontificiae) Roma 1954, 107-125).

Si noti prima di tutto che l’incoronazione non viene presentata come conferimento di potestas, ma come culmine della dignitas: dunque il papa sembrerebbe lontano dal pensare l'impero come una sua concessione. D'altra parte si noti che l'incoronazione viene presentata come un beneficium: la parola era ambigua, poiché poteva significare soltanto "bonum factum, gesto dì benevolenza", ma poteva anche voler dire "Lehen-feudo".

Non si può dire che Adriano IV abbia voluto giocare su questa am­biguità, però si può senz'altro affermare che agì con scarso tat­to diplomatico: sapeva che l'ambiente imperiale era diffidente nei confronti di Roma; sapeva che ogni minimo elemento, che potesse in qualche modo ingenerare un qualche sospetto di subordina­zione dell'imperatore all’autorità  papale, suscitava tra i tedeschi aspre reazioni; sapeva che la curia imperiale era notevolmente irritata per il trattato di Benevento!

Infatti il cancelliere imperiale Rainaldo di Dassel, nel tradurre la lettera papale in tedesco, perche potesse essere compresa dai membri della Dieta, rese il termine "beneficium” col vocabolo ^“Lehen" (= feudo), convinto che questo fosse il pensiero della curia romana: l'impero appariva così come un feudo papale e l’imperato­re a sua volta veniva collocato nel rango di vassallo papale.

Nel passo incriminato c’era una seconda espressione (coronam con­ferre), che suscitava perplessità: sembrava che il papa facesse dipendere l'incoronazione esclusivamente dal suo volere, miscono­scendo lo "ius ad rem” del re tedesco.

La reazione della dieta fu decisa. Uno dei due legati, forse perdendo il controllo, aggra­vò la situazione con un interrogativo ancor più pesante: "Da chi l'imperatore avrebbe la spada, se non dal papa?". Ottone di Wittel­sbach sguainò la spada, ma Federico Barbarossa col suo corpo fece da scudo ai due legati, che però furono subito rimandati a Roma.

In seguito l'imperatore emanò un editto, in cui, dopo aver sinte­tizzato l'accaduto e proibito ogni contatto con la Santa Sede, espose chiaramente le proprie idee circa la “provisio imperii”: il regno viene direttamente da Dio attraverso l'elezione dei prin­cipi tedeschi; la teoria secondo cui il regnum viene dal papa è inaudita e contraria alla fede cristiana, che afferma: "Omnis po­testas est a Deo" (Rom 13, 1); il papa interviene nella “provisio imperii' solo per compiere l'atto conclusivo di un processo gra­duale di elevazione, che ha il suo primo momento nell'elezione del re tedesco ed il momento successivo nella consacrazione-incorona­zione del re eletto, compiuta dal vescovo di Colonia in Aquisgra­na.

Adriano IV dal canto suo cercò di assicurarsi l'appoggio dell'episcopato tedesco, inviandogli una lettera, in cui lo invitava a moderare l'imperatore e ad allontanare i cattivi consiglieri (Rainaldo di Dassel). L'episcopato tedesco però fece sapere di condi­videre le idee di Federico, girò al papa l'invito di moderazione e informò che i consiglieri di Federico già stavano in Italia per organizzarvi una spedizione militare. Quest'ultima notizia indus­se il papa a trovare in fretta un accordo con Federico Barbarossa: una nuova lettera papale, ironizzando un poco sull'accaduto, spiegò che ''beneficium'' era stato usato nel senso d 'bonum factum” e che “conferre coronam” si riferiva all'atto liturgico dello ''imponere coronam”.         

In occasione della seconda spedizione di Federico Barbarossa in Italia (1158-1159) si giunse ad un nuovo conflitto tra i due vertici della cristianità.

Intento dell’imperatore era di affermare i suoi diritti sovrani su tutta l’Italia. La Santa Sede guardò a questa campagna con ostilità per molteplici ragioni: nel suo intervento, Federico Barbarossa non esitò a mandare agenti sul territorio di San Pietro per raccogliervi i finanziamenti; dopo avere piegato Milano (7- 8 settembre 1158), nella dieta di Roncaglia (novembre 1158) l’imperatore dette base giuridica alla sua autorità in Lombardia, ma poi ritenne di dovere applicare gli stessi principi anche in Toscana e su diversi territori del Patrimonio di S. Pietro. Questo modo di procedere dell’imperatore, in quanto significava una pretesa di potere sull'Italia intera, Roma compresa, finì con il determinare nella Santa Sede il proposito di associarsi all'opposizione delle città lombarde. In un primo momento Adriano IV preferì ricorrere a trattative diplomatiche, poi, verificata l'inconcludenza di tale azione, passò alle armi spirituali: Federico Barbarossa sarebbe incorso in scomunica, se en­tro 40 giorni non avesse dato segni di ravvedimento. Ma, prima che i 40 giorni scadessero, Adriano IV mori (1 settembre 1159). Tutto ormai dipendeva dal nuovo Papa. Nel collegio cardinalizio si contrapponevano due gruppi: il primo gruppo raccoglieva intorno alla figura del cardinale Ottaviano di Monticelli i cardinali di orientamento postgreoriano (quelli che in nome della collaborazione con l'imperatore, nel 1155 si erano opposti all'intesa con i Normanni); il secondo gruppo invece faceva capo al cancelliere Rolando Bandinelli e condivideva la Realpolitik di Adriano IV: affermare i diritti della Chiesa in base alle opportunità del momento e non in base ad alleanze precostituite a partire da teorie astratte di governo.

Risultato di questa divisione fu che il concave (7 settembre 1259) espresse una doppia elezione la maggioranza dei cardinali (una ventina su 30) si pronunciò in favore di Rolando Bandinelli; la minoranza invece (non più di nove) appoggiò Ottaviano Monticelli. Bandinelli godeva anche della maggioranza qualitativa, in quanto un solo cardinale-vescovo si era schierato con Ottaviano.

Quando i sostenitori di Rolando ritennero di dover procedere alla vestizione del loro eletto col manto purpureo, si verificò un episodio comico e grottesco nello stesso tempo: con mossa rapida Ottaviano tentò d raggiungere per primo il manto purpureo, ma non vi riuscì! Tuttavia non si arrese: in un baleno si fece portare un altro manto purpureo da qualche suo sostenitore,  lo indossò velocissimamente (al punto che se lo infilò al rovescio) e ancor più celermente si precipitò verso l'altare, intonando a squarciagola il Te Deum. Udite le prime parole dell'inno, la folla forzò le porte e cominciò a festeggiare colui che per primo si era impossessato dell’altare. Rolando con i suoi cardinali si convinse subito che que­lla folla isterica non avrebbe sopportato nessun tentativo di oppo­sizione e di chiarificazione; perciò preferì la fuga. Rolando Ban­dinelli si fece consacrare fuori Roma dal tradizionale "consecrator”, il cardinale-vescovo di Ostia, assistito dalla maggioranza dei car­dinali vescovi: assunse il nome di Alessandro III.

Ottaviano, che pure si sentiva poco sicuro in Roma, si fece con­sacrare a Farfa dal solo cardinale-vescovo che si era schierato dalla sua parte: assunse il nome di Vittore IV.

Ambedue gli eletti affidarono la difesa del proprio diritto all’imperatore, defensor Romanae Ecclesiae.

Federico Barbarossa, dopo varie consultazioni, decise di riunire un Concilio di tutto l'Occi­dente a Pavia per i primi giorni del 1160 e vi convocò i due eletti. Alessandro III rispose negativamente, perché in tale iniziativa im­periale vedeva compromesse le prerogative primaziali del papato: il concilio infatti non era stato convocato dal Papa e per di più sì ingiungeva al papa di comparirvi, quasi fosse un suddito imperiale. Ottaviano-Vittore IV, invece, non fece difficoltà.

A Pavia con­venne solo una cinquantina di vescovi imperiali, che evidentemente si pronunciarono in favore di Ottaviano-Vittore IV e scomunicarono Alessan­dro III con tutti i suoi partigiani. E’ superfluo dire che a questo punto lo scisma divenne pienamente evidente e si protrasse per ben 18 anni (1159-1177).

Dalla parte dì Alessandro III si schierò gran parte della cri­stianità: Ungheria, Regni della penisola Iberica, Francia ed Inghilterra (Concilio di Beauvais - 1160), Irlanda, Norvegia, Chiesa Latina d'Oriente, diverse città lombarde, gli ordini dei Templari, degli Ospedalieri, dei Cistercensi, dei Certosini. Anche l'imperatore bizantino simpatizzò per il partito alessandrino. (L'appoggio inglese fu poi compromesso dal contrasto tra Enrico II di Inghilterra e Tmmaso Beckett. Enrico II, divenendo re, si era proposto di riaffermare il dominio regio sulla Chiesa inglese, dominio che si era affievolito durante il governo del debole re Stefano di Blois: da qui ingeren­za nelle elezioni episcopali, controllo delle relazioni episcopali con la Chiesa romana. Anche l'elezione ad arcivescovo di Canterbury (27 maggio 1162) di Tommaso Beckett, cancelliere del regno e ami­co di Enrico II, nell'intenzione del re doveva significare la subordinazione del Primate al potere regio. Il nuovo arcivescovo però fu subito tutto compreso dei doveri del suo stato e si atteggiò ben presto a strenuo difensore dei diritti e degli interessi sia della Chiesa inglese, sia della Chiesa romana; venne così a crearsi una chiara divergenza di interessi tra l'ex cancelliere e il suo re. Dopo sei anni di esilio in Francia (novembre 1164 - dicembre 1170), Tommaso Beckett scontò la fiera opposizione con il martirio (29 dicembre 1170).

Alessandro III, che nel contrasto aveva apertamente appoggiato l'arcivescovo di Canterbury, comminò pesanti censure ecclesiasti­che contro tutti coloro che in qualche modo erano stati responsa­bili dell'assassinio. Dal canto suo Enrico II pensò bene di piegarsi di fronte alla volontà del Papa, poiché iniziava a temere che la sua politica anti-ecclesiastica si ripercuotesse negativamente sul prestigio del suo stesso potere regale (21 maggio 1172). Alessan­dro III nel marzo 1173 iscriveva Tommaso Beckett nel catalogo dei santi martiri).

Vittore IV, e dal 1164 il suo successore Pasquale III, ebbe l'appoggio dell'imperatore Federico e dei re di Boemia e Danimarca, ai quali non sempre però seguì l'adesione delle Chiese locali.

(Alla morte di Vittore IV, 20 aprile 1164, era sempre più crescente il numero di coloro che decidevano di passare al riconoscimento di Alessandro III. Tuttavia Rainaldo von Dassel fece eleggere a Lucca come papa Guido di Crema, che assunse il nome di Pasquale III. Era una figura di nessun rilievo. Lo scisma oramai era più un fatto politico che religioso. Pasquale III nella notte di Natale del 1165 proclamò santo Carlo Magno. Pasquale III morì nel settembre del 1168 e gli fu dato come successore Callisto III: nato Giovanni di Struma, monaco benedettino vallombrosano).

Nel 1162 Federico Barbarossa ottenne rilevanti successi militari in Italia, che costrinsero Alessandro lll a trasferirsi in Fran­cia (aprile 1152) seguendo l'esempio di Innocenzo II: si noti che l'esilio avignonese fu dunque la conseguenza logica di una lunga politica della curia romana!

Solo nel novembre 1165 Alessandro III poté fare ritorno in Italia.

In Italia tuttavia Alessandro III non ebbe vita facile. Nel luglio del 1167 le truppe di Federico Barbarossa si mossero alla conquista di Roma, costringendo il Papa alla fuga. Da lì a qualche giorno però la peste si abbatté sull'esercito tedesco, mietendo vittime numerose ed illustri (Rainaldo di Dassel). Ammalato e scorta­to da un esercito decimato e svigorito, Federico Barbarossa si diresse verso la Germania.

Questo attimo di difficoltà dell’imperatore infuse coraggio nelle città dell'Italia settentrionale, che si associarono in una grande lega e trasformarono in una fuga il cammino imperiale verso la Germania. Alessandro III dal canto suo instaurò ottimi rapporti con la lega lombarda, divenendone il capo spirituale.

Nell'autunno del 1174 Federico Barbarossa tornò nuovamente in Italia: fallita ogni possibilità di intesa sia con la lega, sia con Alessandro III, la parola passò alle armi: a Legnano le truppe imperiali casualmente vennero a contatto con le truppe della lega e ne derivò uno scontro acceso, che segnò la disfatta dell'esercito imperiale (29 maggio 1176).

Lo sconfitto si trovò costretto a venire a trattare con maggior accondiscendenza: nei colloqui di Anagni prima e nella pace di Ve^­nezia poi (21 luglio 1177): Alessandro III vide finalmente ricono­sciutala sua legittimità e i suoi diritti sovrani sul Patrimonio di San Pietro; Federico  Barbarossa invece ottenne l'assoluzione dalla scomunica. Lo scisma dunque era ricomposto, ma rimanevano aperte le questioni politiche, in particolare rimaneva aperto il problema della relazione dei due poteri supremi, che si trovavano ad agire all'interno dell’unica e medesima Christianitas.

Il 5 marzo 1179 si aprì il III concilio lateranense con l’inten­to di riorganizzare e regolare la vita ecclesiastica dopo gli sconvolgimenti prodotti dallo scisma. Dei 27 canoni promulgati in tale assise, ricordiamo il 1°, che intese regolare l'elezione papale, fissando la maggioranza dei due terzi e riconoscendo a tutti i cardinali parità di diritti nel processo elettivo; non si fa più menzione del clero e del popolo romano (ancora oggi si applica questa procedura).

Negli anni successivi tra papato ed impero non si ebbero crisi rilevanti.

Passiamo ora a considerare lo sviluppo della riflessione canonistica sulla relazione Sacerdozio Regno nella seconda metà del secolo XII.

 

LT PACAUT,

Regno  e sacerdozio nei Decretisti (fino al 1200)

 

La riforma gregoriana aveva determinato il recupero della spe­cificità ecclesiale e aveva dato inizio a una tendenza culturale spiritualista: assumere la Chiesa come prospettiva globale. Gli ambienti ecclesiastici, catturati da questo "spiritualismo" più o meno radicale, rimasero quasi completamente estranei e ignari del processo, che il potere secolare aveva intrapreso proprio in se­guito  alla riforma gregoriana.

Graziano va forse collocato tra i pochi che percepirono la pre­senza di tale movimento sotterraneo, che sarebbe venuto alla lu­ce con il Barbarossa: in questa prospettiva si comprende l'origi­nalità della sua intuizione: solo una maggiore coscienza e un mag­gior rispetto dei due ambiti avrebbero potuto garantire una vera concordia in seno alla cristianità!

Ma quest'idea, proprio perché nuova, non doveva trovare pacifi­ca accoglienza soprattutto laddove si continuava a pensare in ter­mini spiritualistico-agostinisti: di Graziano accoglievano il meto­do; di Graziano accettavano la maggiore esigenza di distinzione tra i due ambiti, ma certo oltre Graziano desideravano ancora tutto ri­portare ad un'unità mistico-sacrale.

In questi ambienti dovette perciò farsi viva l’esigenza di definire la relazione, con cui il Regno era legato al sacerdozio: cosa che in Graziano non aveva trovato una trattazione specifica.

Così, accanto ad una tendenza canonistica, che seguiva Graziano nel metodo e nel contenuto, dovette fin da principio formarsi un'altra tendenza, che, pur accettando il metodo di Graziano ed una certa esigenza di dualità, si ispirava ancora fondamentalmente allo spiritualismo.

Ciò trovò chiara espressione in occasione del conflitto dottri­nale, che si sviluppò in connessione con il contrasto di Besançon tra papato e Barbarossa.

[Un lavoro come questo dovrebbe essere condotto sulle fonti, ma è chiaro che ciò non mi è possibile, sia perché gran parte dei manoscritti non è ancora stata edita, sia perché i codici sono dis­seminati un po' in tutta l’Europa. Perciò mi rifaccio a: M. M. MACCARRONE, Chiesa e stato..., 68-78; A. M. STICKLER, Sacerdozio e Regno nelle nuo­ve ricerche attorno ai secoli XII e XIII nei decretisti e decretalisti fino alle decretali di Gregorio IX : Sacerdozio e Regno da  Gregorio VII a Bonifacio VIII (= Miscellanea Histeriae Pontificiae 18) Roma 1954, 1-26; A. M. STICKLER, Imperator vicarius Papae. Die Lehren der französisch-deutschen Dekretistenschule des 12. und  beginnenden 13. Jahrhunderts über die Beziehungen zwischen Papst und Kaiser : Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 62 (1954) 165-212; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 199-231; F. KEMPF, Zur politischen Lehre…, 309-315; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik..., 13-18; 36-51].

 

1.  Il conflitto dottrinale

Il conflitto dottrinale, che venne alla luce ai tempi del Barbarossa e si protrasse fino ai primi decenni del XIII secolo, tro­vò la sua formulazione classica nell’interrogativo: 'Num imperator. gladium habeat a Papa?”.

Se la questione riguarda il potere secolare nella sua massima espressione, cioè l'Impero, dobbiamo senz'altro rilevare un uso “diverso" del termine gladius . Anche dopo Graziano col termine gladius" si indicava la “potestas coactiva ecclesiae”: ora invece designa il potere secolare.  

A mio avviso, non si può liquidare il fatto, adducendo una motivazione come la confusione terminologica (una siffatta spiegazione è offerta da A. M. STICKLER, Sacerdozio e Regno…, 9-12; A. M. STICKLER, Imperator vicarius papae…, 209-211: giustamente il Kempf considera insufficiente la contaminazione di nozioni come spiegazione del fenomeno e rimanda alla mentalità agostinista: cfr F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 43, n.50): questo passaggio dal primo senso al secondo è possibile solo se si riduce l'impero alla funzione di "defensor ecclesiae” e quindi lo si fa consistere in un organo, che ha come compito esclusivo di portare il “gladius materialis ecclesiae”. Questa riduzione dell'impero al suo solo carattere ecclesiastico era facilmente possibile in un ambiente spiritualistico-agostinista (qui si fece questo semplicissimo ragionamento: gladius materialis = potestas coactiva materialis ecclesiae; impero = potestas coactiva materialis ecclesiae; quindi gladius materalis = impero).

Così ci pare di poter ricondurre la formulazione del problema in questi termini alla corrente canonistica spiritualista; quella fedele a Graziano, per ragioni di polemica, dovette adattarsi a una terminologia, che per sé le risultava estranea.

 

2. La corrente canonistica “spiritualista”

Al quesito “Num imperator gladium habeat a Papa?” risponde affermativamente: in essa rivive  lo spirito di un Ugo di S. Vittore, solo che si passa da un ambito esclusivamente teologico- sacramentale (come appunto era per Ugo di san Vittore) ad un piano propriamente giuridico-politico e pertanto il discorso assume un carattere spiccatamente ierocratico (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 205; F. KEMPF,  Kanonistik und kuriale Politik…, 38).

Il discorso si articola in tre argomenti di primo piano ed in altri tre meno rilevanti:

a.    si fa appello al "Decretum Gratiani” D. XXII c. 1: si tratta del frammento di una lettera di Pier Damiani: "qui beato Petro aeternae vitae clavigero terreni simul et celestis imperii iura commisit". La fonte del passo era probabilmente un responsorio della festa di S. Pietro (cfr M. MACCARRONE, Chiesa e Stato…, 65); Graziano vi ricorreva per affermare il primato romano nella Chiesa, ora vi si vede l'ammissione di un impero terreno del papa (Cfr ad es la Summa ''Omnis qui iuste”  (S. Lipsiensis) alla D. XXII c. 8 ad v. "terreni simul et celestis" : KEMPF, Papsttum und  Kaisertum…, 206 n.31);

b.    si tratta di un altro passo del "Decretum” C. XV q. 6 c. 3: è il famoso riferimento alla deposizione di sovrani: si trascura completamente il trattamento, che Graziano vi aveva riservato e, con estrema disinvoltura, si passa ad affermare che se uno ha il diritto di privare del potere, deve avere anche il diritto di con­ferirlo! (Cfr ad es. la Summa "Reverentia ss. canonum" alla D. X c. 8 ad v. “dignitatibus distinctis”; Summa “Et est sciendum " alla D. XXII c.1 ad v. 'terreni simul"; Summa Reginensis alla D. XXII c.1; Apparato “Ecce vicit leo” alla D. XCVI        c. 6: cfr F. KEMPF, Papsttum und  Kaisertum…, 206 n.32);

c.       questo terzo argomento di rilievo ci riporta chiaramente nell’ambiente spiritualista: infatti si fonda sul fatto della consacra­zione-incoronazione imperiale, come attimo in cui viene conferito il potere imperiale insieme con la “executio gladii”         (Cfr ad es. la Summa “Imperatorie maiestati” (S. Monacensis) alla D. XXII c.1; Summa “Elegantius in iure divino" : A. M. STICKLER, Imperator vicarius Papae…, 189 n. 48; Summa “Animal est sub stantia”  (S.Bambergensis) alla D. X c. 8  ad v. “videretur” : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 207 nn.34 e 35).

Veniamo ora agli argomenti secondari:

d)    fa riferimento ai cc.23 e 33 D.LXIII del “Decretum”, dove si ricorda il giuramento, che Ottone fece al papa "tamquam domino” (Summa “Omnis qui iuste” (S. Lipsiensis) alla D. XXIII c. 1 come argomento degli avversari: F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 207 n.36);

e)    si ricorre ad una particolare interpretazione della donazione di Costantino: "Costantino, donando al papa tutta la sua sovranità imperiale, affermava che possedeva legittimamente il potere della spada solo chi la riceveva dalle mani della chiesa” (F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 207. Cfr Hguccio, Summa alla D. XXIII c. 1 come argomento degli avversari; Summa “Animal est substantia” alla D. XXII c. 1: F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 207-208, n. 37);

f)     infine si riprende Lc 22,38 (le due spade), ma in senso giurisdizionale-politico (Summa "Omnis qui iuste” D. XXII c. 1 ad v. "terreni simul"; Summa "Animal est sub stantia”  alla D. X c. 8; alla D. XXII c. 1 ad v. ''terreni “; alla D. XCVI c. 6 ad v. “cum ad verum”: F. KEMPF,  Papsttum und Kaisertum…, 208 n. 38).

Abbiamo detto che questa corrente manteneva una certa distin­zione tra i due poteri ''quoad functones”; la fondazione teoretica di tale posizione era data da Rufino nella sua ''Summa” in una glossa alla distinzione XXII c.1: il papa possiede lo “ius terreni imperii qoad auctoritatem", l'imperatore ha invece la “auctoritas regendi post papam” e ha “praeter papam" lo "officium administrandi” (Accenniamo soltanto all’altra distinzione tra lo “exercitium potestatis quoad 'preceptum”,  che è posseduto dal papa e lo “exercitium quoad usum'' che è prerogativa dell'imperatore, ma come emanazione del potere papale, Circa gli argomenti addotti cfr A. M. STICKLER, Sacerdozio e Regno…, 5: A. M. STICKLER, Imperator vicarius papae…, 206; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 205-212; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik..., 38).

In questo movimento dunque è insita la tendenza a intendere la priorità del papato in termini imperiali: è lui che guida e difende l'intero ed unico popolo cristiano nella professione della vera fede, che è il bene supremo della società: l'imperatore, che circa la fede è senz'altro in posizione subalterna rispetto al papa, può guidare la società cristiana verso il bene supremo, cui ogni aspetto della vita è subordinato, nella misura in cui è sottomesso al papa. E mi pare che vadano lette in questa prospettiva le affermazioni (cito da A. M. STICKLER, Imperator vicarius papae…, 170) della Summa Parisiensis: “ Ipse (papa) est verus imperator et imperator vicarius eius" e della Summa Coloniensis: “Cum papa supra imperatorem, immo ipse verus imperator”.

 

3 - La corrente dualista

Per giustificare la sua risposta negativa al quesito: "Num imperator gladium habeat a papa?" non poteva limitarsi ad addurre i passi di Graziano (D.X  c.8; D.XCVI  cc. 6; 10; 11), in cui  è affermato il principio della distinzione: anche gli avversari ammettevano una certa distinzione tra le sfere di azione. Bisognava dunque arrivare a:

a)    provare l'origine divina del potere imperiale;

b)    provare che è l'elezione a conferire il potere imperiale;

c)    ribattere gli argomenti degli avver­sari.

 

a) ORIGINE DIVINA DEL POTERE IMPERIALE

Viene provata prima di tutto con un argomento scritturistico: Rom 13,1, "omnis potestas est a Deo^.' (SIMONE DA BISIGNANO, Summa alla C.V q.6 c.3; Summa "Et est  sciendum" alla D. XXII c. 1; Summa “Omnis qui iuste” alla D.XXII c.1 : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…,  212 n.48), cui si connettono il "divinitus” della D.XCVI c.11 del "Decretum" ed un'affermazione analoga contenuta in una novella di Giustiniano (cfr SIMONE^. DA BISIGNANO, Summa alla C.XV q.6 c,3  ad v. “deposuit” : F.^. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 212 n. 49).

Si ricorre poi ad un argomento, che è insieme storico e di “ius gentium”. Dalla storia si ricava l'affermazione: “ante erant imperatores (erat imperium) quam summi pontifices (papatus)" (HUGUCCIO, Summa,  D.XCVI c.6 ad v. “officiis” : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 213 n^,50).

In base allo ^"ius gentium” si afferma che : "antea etiam a iure gentium regia dignitas in multis claruit” (Summa “Reverentia ss.  canonum", D. XCVI c.11 ad v. “a quo” : F: KEMPF; Papsttum und Kaisertum…, 213 n.51).

Il richiamo allo impero romano dice un chiaro tentativo di portare l'impero staufico su una base indipendente dalla Chiesa e precisamente su una base di diritto naturale. Il tentativo era certo ardito, ma fragile ed entrò in crisi non appena si imbatté nella obiezione di Alano Anglico, secondò cui solo gli imperatori cristiani erano veramente tali (cfr A. M. STIKLER, Alanus  Anglicus als Verteidiger des monarchischen Papsttums : Salesianum 21 (1959), 322B).

Una prova indiretta della origine immediata da Dio e quindi della autonomia dell'impero era fornita dalla decretale "Cum sacrosancta" di Alessandro III, in cui si negava la obbligatorietà dell'appello dal tribunale civile a quello del papa (ad es. Summa “Animal est substantia” D. XCVI c. 11 : F. KEMPF, Papsttum un Kaisertum…,  217 n.57).

 

b) L'ELEZIONE COME CONFERIMENTO DELLO “IMERIUM''

Si fa prima di tutto appello alla situazione giuridica vigente: l’imperatore esercita pienamente il suo potere già prima della consacrazione-incoronazIone imperiale, in quanto tale potere gli viene conferito dalla elezione, fatta dal popolo (Summa “Et est sciendum "  D. XXII c.1 ad v. "terreni simul” : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 214 n.52): ciò viene detto con termini molto vicini alla "lex regia ulpiana” (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 214; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 39-40).

Insieme si adduce il c.24 D.XCIII del “Decretum”, che presenta l'esercito come colui che fa l'imperatore (F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 214 n.55).

 

c) CONTRO GLI ARGOMENTI DEGLI AVVERSARI

-        A proposito del “ceIestis et terreni imperii iura” si ripropone la posizione di Graziano, che vi vedeva un'allusine al potere di legare e sciogliere, che ha valore sia in terra sia in cielo, sia sui chierici (celeste imperium) sia sui laici (terrenum imperium) (SIMONE DA BISIGNANO, Summa, D.XXII c.1 ad v. “terreni simul”;  Summa "Et est sciendum" D.XXII c.1; Summa “Omnis qui iuste” D.XXII c.1; così anche Uguccione : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 217 n.62).

-        Anche a proposito del diritto di deposizione si ritorna a Graziano: papa Zaccaria intervenne nel colpo di stato franco solo indirettamente: o per esprimere il suo consenso, o per sciogliere dal giu­ramento di fedeltà o per scomunicare il re merovingio (SIMONE DA BISIGNANO, Summa C.XV q.6 c.3 ad v. “deposuit'; Summa "Et est sciendum"  D.XXII c.1 ad v.'Terreni simul"; Summa “Omnis qui iuste” D.XXII c.1 : F. KEMPF, Papsttum und  Kaisertum…, 216-217 n.60). In questa linea la Glossa Palatina alla C.XV q.6 d.3 ascrive il potere di deporre soltanto al popolo; il papa vi è escluso per via del fatto che “ante erat imperium quam papatus" (cfr. F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 217 n.61).

-        Poiché il potere imperiale è conferito dalla elezione, la consacrazione-incoronazione imperiale viene intesa come “confirmatio" che corrobora, ma non ha valore costitutivo (SIMONE DA BISIGNANO, Summa C.XV q.6 c.3; Summa “Et est sciendum"  D.XXII c.1; Summa ''Omnis qui iuste"  D.XXII c.1; D. XCVI cc 6 e 11 : F. KEMPF, Papsttun und Kaisertum…, 215-216 n.58).

-        Il giuramento prestato da Ottone I implicava soltanto obbedienza nelle cose spirituali e l'impegno di difendere la Chiesa (Summa “Omnis qui iuste" D LXIII c.33 : F. KEMPF, Papsttum  und Kaisertum…, 2l8 n..63).

-        Si negava poi che la donazione di Costantino avesse dato lo “imperium” al papa (Summa “Reverentia ss. Canonum D. XCVI c,11 : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 218 n.64).

-        Infine le due spade (Lc 22,38) erano intese semplicemente come segno della distinzione dei due poteri (SIMONE DA BISIGNANO, Summa D.XCVI c.6; HUGUCCIO, Summa D. XCVI  c.6 : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 218-219  n.65. Sugli argomenti di questa corrente cfr A. M. STICKLER, Sacerdozio e regno…, 5-6; A. M. STICKLER, Imperator vicarius papae…, 206-208; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 212-218; F. KEMPF, Zur politischen Lehre…, 310-311; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 38-40). Credo che non ci sia dubbio sul dualismo di questa corrente  a livello statico-strutturle, però è anche abbastanza chiaro un orientamento a riconoscere autonomia di base al potere secolare, cui si tenta di dare un fondamento di diritto naturale (F. KEMPF, Zur politischen Lehre…, 310; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 39).

 

4. Uguccione da Pisa (prima metà del secolo XII – 1210)

Merita un' attenzione particolare sia perché  fu l'esponente più rilevante della corrente dualista sia perché fu il maestro Innocenzo III. Ci limitiamo alla sua posizione sul potere giudiziario del papa sopra l’imperatore.

Il papa, come ogni vescovo del resto, ha un potere giudiziario sull’imperatore “ratione criminis”: si tratta dunque di un potere connesso con la missione spirituale. Esso può poi irradiarsi nel temporale “ratione necessitatis”: quando non c’è un tribunale civile, che possa ristabilire la giustizia lesa dall’impe­ratore, diventa possibile fare appello al papa, secondo l’insegnamento di Mt. l8, 15-17: “dic ecclesiae”.

Già il codice di Giustiniano attribuiva ai vescovi il diritto di giudizio nel temporale, quando si trattava di cause di poveri o quando mancava un tribunale competente (M. MACCARRONE, Chiesa e Stato…, 74).

Ma si notino i limiti che Uguccione poneva a tale intervento nel temporale: doveva essere “ratione criminis et necessitatis”; doveva esserci un appello; il papa prima doveva fare ricorso alle pene spirituali; la deposizione era solo una “extrema ratio” e doveva avvenire con il consenso dei principi.

Un siffatto potere del papa sull’imperatore non implicava una superiorità quanto ad istituzione: “neutrum pendet ex altero”; il papa è superiore nello spirituale; l'imperatore è superiore nel temporale (HUGUCCIO, Summa, D. XCVI c.10 ad v. “principaliter” e D. XCVI c.11 al v. “subiectas” : F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 221 n.71 e 222 n.71). Si può invece parlare di superiorità quanto ad
estensione: mentre lo spirituale può giudicare un crimine nel temporale, l'Imperatore non può  mai giudicare il papa, anche se questi si rende reo di un delitto nel temporale (cfr M. MACCARRONE, Chiesa e Stato…, 68-78; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 219-223; F. KEMPF, Zur politischen Lehre…, 314-315).

 

5. Giudizio sul conflitto dottrinale

Alla base di questa inestricabile discussione si trovano due modi diversi di interpretare la realtà dell'impero medievale.

Da ambedue le parti si interpreta a partire da una preoccupazione ecclesiastica, però con diverso spirito.

La corrente dualista nel difendere il diritto della Chiesa, dimostrò di capire il processo di autonomia, che il potere secolare stava realizzando: da qui l’accentuazione della base realistica dell’impero, che consisteva unicamente nei diritti e nei poteri connessi con il regno di Germania-Italia-Borgogna. Veniva però trascurato un altro aspetto, che pure era una componente fondamentale dell’impero medievale: il suo carattere ecclesiastico: in tal modo l’impero veniva ridotto alla stregua di un regno, che era più consistente degli altri per via del suo carattere plurinazionale.

Lo spirito agostinista dell’altra corrente certo rilevava il carattere ecclesiastico dell’impero, ma in una maniera unilaterale, ignorando completamente il dato di fatto della indisgiungibile connessione con il regno tedesco: l’impero veniva così ad assumere la fisionomia di una istituzione vaga, religiosa-universale-trascendente.

Alle due diverse sensibilità è stato possibile pervenire a queste due diverse conclusioni per una duplice ragione: prima di tutto per il carattere incerto e complesso dell'impero medievale; in secondo luogo per il carattere incerto della Christianitas: qui  la relazione papato e impero era data non tanto da motivazioni intrinseche, ma da ragioni  connesse con quella particolare situazione storica: pertanto la relazio­ne, che la cristianità esprimeva era piuttosto fluida e fluttuante quindi inadeguata per fondarvi una teoria assoluta.

In questa prospettiva si deve dire che i nostri canonisti fecero una cattiva scelta, quando decisero di leggere la relazione potere secolare e potere spirituale in base alla relazione papato-impero! (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 225-231; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 41-43).

 

6. Regno-sacerdozio nei decretisti (1200_1220)

Un'interessante glossa della '”Summa Bambergensis” afferma a proposito del precedente conflitto dottrinale: “'questio ista iudicem non habet, sed solum executorem''(D. XCVI c. 5 ad v. “cum ad verum”: cito da A. M. STICKLER, Imperator vicarius papae..., 2O4; per questo capitolo mi sono rifatto a: F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 231-2521; A. M. STICKLER, Decretasti bolognesi dimenticati : Studia Gratiana III, Bologna 1955, 375 – 410; A. M. STIKLER, Alanus Anelicus…, 346 – 406; F. KEMPF, Zur politischen  Lehre..., 315 -316; A. M.  STICKLER, Der Kaisrrbegrriff des Bernardus Compostellanus Antiquus : Studia Gratiana XV, Bologna 1972, 103 - 124).

L'autore riteneva cioè che solo a livello pratico fosse possibile addivenire a una soluzione. Infatti se nei primi decenni del XIII sec. si produce una evoluzione verso accenti più monistici anche nella corrente dualista, ciò va ascritto proprio ad elementi “pratici”.

Un primo importante elemento era dato dal crescente consolidarsi in sovrana autonomia dei regni nazionali: Francia, Spagna, Inghilterra, proprio appellandosi ai principi realistico-stata­li del diritto imperiale romano, vedevano sempre più convenire anche a loro quella nozione di impero, che i decretisti dua­listi applicavano al Regno tedesco e quindi sempre più Francia, Spagna, Inghilterra si sentivano non all'interno dell'Impero, ma accanto all'Impero. E da parte sua l'impero medioevale non aveva in sé mezzi per imporsi: non aveva mai avuto autorità giurisdizionale sui regni indipendenti. E fatti come la lotta per le investiture, i contrasti del Barbarossa col papa­to, il declino della casa staufica, la doppia elezione... ave­vano ormai offuscato quel fulgore imperiale, che nel passato era stato il solo elemento, che aveva imposto la vaga strut­tura dell'Impero alle coscienze dei cristiani dell'Occidente.

Stando così le cose, i decretisti di tendenza dualista si trovarono di fronte a questo dilemma: o, ricorrendo al princi­pio "ante erat imperium quam papatus”, mantenere l'impero su una base realistica, indipendente dalla Chiesa e quindi accettare la disintegrazione dell'universalità dell'impero nei vari regni nazionali; o conservare la universalità dell’im­pero e quindi andare oltre alla base realistica, rinunciando al noto principio!

Ci si orientò nel secondo senso conferendo sempre più rilievo al carattere ecclesiastico dell'Impero, in quanto sempre più si riteneva che solo la Chiesa potesse assicurare all’impero un contatto con l'universalità cristiana occidentale. Anche qui la soluzione dipendeva dalla situazio­ne pratica, dipendeva cioè dall'assetto particolare di verti­ce, che la Christianitas andava assumendo.

Il consolidarsi dei regni nazionali non aveva frantumato l'unità sociologico-terrena dei cristiani: la passione medioevale per la "reductio ad unum” stava proprio allora producendo a livello culturale uno dei suoi frutti più cospi­cui: le 'Summae", in cui venivano raccolti e sistemati i dati parziali delle indagini analitiche, condotte secondo il meto­do dialettico scolastico: la stessa passione impediva la disgregazione della cristianità. Anzi si deve dire che il conso­lidarsi dei regni nazionali, mettendo in discussione la posi­zione di guida dell'Impero, finiva col riservare sempre più tale ruolo al solo papato. In questa prospettiva, l'Impero poteva vantare un carattere universale, nella misura in cui appariva organo dell'unica autorità, a cui l'Occidente allora riconosceva in maniera indiscussa potestà universale!

Ma ora vediamo come si maturò tale processo in seno alla cor­rente dualista.

Punto di partenza è Uguccione: nel riflettere sulla relazione regni nazionali e Impero, afferma il valore universale di quest'ultimo e delle sue leggi e ricorre a questi argomenti:

a.    due canoni di Graziano, che affermano:”unus imperator in orbe… sed in diversis provinciis diversi reges sub eo” (Decretum C.VII q.I c.41 ad v. “in apibus”; C.IV q.III c.2 ad v. “scitote));

b.    il principio secondo cui chi usa la lingua dei Romani  deve sottostare anche alle leggi dei Romani;

c.    almeno "ratione pontificis”, i credenti devono sottostare alle leggi imperiali, approvate dal papa! (I tre argomenti sono presentati da HUGUCCIO, Summa alla D.I c.12: cfr. F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 234 - 236).

Ora è chiaro che il terzo argomento, connettendo l'autorità universale delle leggi imperiali con l'approvazione papale, metteva in seria discussione il principio "Ante erat imperium quam papatus", con cui si affermava una continuità tra impero romano e impero medioevale.

Ciò avvertì il dualista Bernardo Compostellano il Vecchio nel trattare la nota questione del raffronto tra imperatore di Occidente e imperatore bizantino. La glossa Palatina gli attribuisce in merito la seguente affermazione: "Dicit ber. quod Costantinopolitanus (est verus imperator); iste alius procurator est sive defensor Romanae Ecclesiae” (Glossa Palatina  D.XCVI  c.11 ad v. ''divinitus". A. M. STICKLER, Der Kaiserbegriff des Bernardus Compostellanus…, 103 - 124: ritiene che autore della Glossa Palatina sia Lorenzo Ispano, (p. 6); inoltre in base al manoscritto 28 del Capitolo metropolitano di Guiezno (Polonia), che conterrebbe l'apparato del nostro Bernardo, ritiene di potere rinvenire una convergenza di idee tra le tesi di tale apparato e l'affermazione della Glassa Palatina (pp. 109 - 115). Cfr. F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 240 -241).

Bernardo Compostellano il Vecchio, fedele al principio “ante erat imperium quam papatus'', giungerebbe a negare il carattere imperiale del re tedesco, perché in lui l’imperialità avrebbe soltanto il senso di una funzione ecclesiale, cosa estranea all'impero romano.

Questa tesi non poteva affermarsi in un tempo, che dava un certo rilievo alla dottrina della "translatio imperii", che fu “consacrata" addirittura con una menzione in una decretale!

E perciò si procedette in un'altra direzione, ad esempio da parte di Lorenzo Ispano (F. KEMPF, Papsttum und Kaisert4m…, 241-243): si rinunciò al principio “ante erat imperium quam papatus” e si accettò l'idea di un impe­ro come funzione intra-ecclesiale! In questa prospettiva l'im­pero avrebbe inizio con la conversione di Costantino, e, per via, della traslazione, continuerebbe a vivere nell'impero te­desco: tale impero consisterebbe nella "defensio ecclesiae", intesa non come patronato, ma come “tutela onoraria", che non comporterebbe diritti sul papato.

Ma Lorenzo Ispano fece anche un secondo passo, come logica conseguenza del carattere ecclesiastico dell'impero: giunse a intendere l'insediamento di un nuovo imperatore alla stessa stregua dell’insediamento in un ufficio ecclesiastico.

Mantenne il secondo fondamentale principio dualista, secondo cui il potere secolare ha origine direttamente da Dio attraverso la elezione, ma ritenne che tale potere diventava esecu­tivo solo con la consacrazione: in tal modo la consacrazione da "confir­matio” nel senso generico di consolidamento, divenne “confirmatio” nel senso rigoroso di atto, che costituisce in diritto (Questa tesi è attribuita a Lorenzo Ispano da GUIDO DI BAYSiO, Rosarium  D. X  c.8          : cito da F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 246, n.35).

“Con una simile interpretazione hanno trovato ingresso in campo dualistico ragionamenti puramente spiritualisti. Una intesa con il partito avverso non era più tanto difficile"( F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…,247).

Uno sconfinamento nelle posizioni avverse è reperibile nella Glossa Palatina alla spiegazione delle note parole della D. XXII c. I del Decreto: "celestis simul et terreni imperii iura": l'au­tore tenta di armonizzare le varie spiegazioni: la tesi che Pietro ha ricevuto due spade, delle quali una deve essere concessa in uso ad altri, si accorda con la tesi secondo cui l'imperatore deve essere fatto dal popolo: e la ragione sta proprio nella “confirmatio "( F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 250-251).

Ma emblema di questo passaggio è certo Alano Anglico (cfr A. M. STICKLER, Alanus Anglicus…, 346 – 406; F. KEMPF, Zur politischen. Lehre..., 315-316): mentre in una prima redazione del suo apparato al Decretum aveva mantenuto un atteggiamento dualista, in una seconda redazione pervenne a posizioni ierocratiche.

 

Conclusione

Dopo questa rapida carrellata è certo utile delineare il carattere fondamentale della dottrina politica ecclesiastica medioevale particolarmente nel sec. XII-XIII.

Mi pare che   una interpretazione esclusivamente ierocratica sia assolutamente riduttiva: in ogni momento mi è parso di in­dividuare  piuttosto un intreccio di elementi monistici e di ele­menti dualistici.

Ritengo che pure si alteri il senso del discorso, se lo si in­tende come un'alternativa tra una soluzione monista e una soluzione dualista: l'analisi ha mostrato che sia la tendenza monista non ha trascurato completamente gli aspetti dualistici, sia la tendenza dualista non ha mai mancato di orientare la di­stinzione verso una unità superiore. Per questa ragione a livel­lo terminologico abbiamo parlato di tendenze; per questa ra­gione riteniamo che gli elementi monisti e gli elementi dualisti anziché raffrontarsi in semplice alternativa, diano vita a una tensione che è insieme un convergere e un divergere.

Pertanto da una parte la sottolineatura della priorità dello spirituale appare in ogni momento innegabile: la realtà della cristianità, animata dall'esigenza della "reductio ad unum" e orientata da una viva sensibilità cristiana, non poteva fare diversamente; dall'altra parte però tale sottolineatura non ar­riva mai ad essere assoluta ed indistinta! Anche in ciò il Medio Evo si rivela squisitamente cristiano: nella sua riflessione si è mantenuto fondamentalmente fedele alla dottrina cristiana della stato, che connette il principio della distinzione con il principio dell'unità (F. KEMPF; Die päpstliche Gewalt…, 141-142; F. KEMPF,Zur politischen Lehre..,, 305-306; 316; F. KEMPF, Kanonistik und kuriale Politik…, 30).