LA RELAZIONE PAPATO-IMPERO

DURANTE IL PONTIFICATO DI INNOCENZO III

 

Solitamente si è parlato di questo pontificato in termini di WELTHERRSCHAFT (dominium mundi) e di ierocrazia e gran parte della storiografia italiana, anche recente, rimane ancorata a questa interpretazione.

In realtà verso la metà del secolo scorso abbiamo avuto una serie di studi, che avrebbe dovuto determinare una revisione del giudizio tradizionale.

Ricordo gli studi più significativi, che hanno dato avvio a questo processo:

M. MACCARRONE, Chiesa e Stato nella dottrina di papa Innocenzo III (=Lateranum nv.s. 6) Roma 1940.

L'autore, attraverso un esame accurato degli scritti di Innocenzo III, mostra che questi continuò la posizione ten­denzialmente dualista di Uguccione di Pisa, che gli era stato maestro all'università di Bologna.

H. TILLMANN, Zur Frage des Verhältnisses von Kirche und Staat in Lehre und Praxis Papst Innocenz'III : Deutsches Archiv für  Erforschung des Mittelalters 9 (1951), 136-181.

Con notevole perizia filologica l'autrice mette in rilievo gli aspetti dualistici della dottrina e della prassi politica di Innocenzo III.

F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum bei Innocenz III (= Miscellanea Historiae Pontificiae 19) Roma 1954

L'autore assume una posizione intermedia tra il giudizio ierocratico del passato e l'interpretazione dualistica recente: secondo il Kempf Innocenzo III seppe fare sintesi delle due tendenze del suo tempo: quella spiritualista-monistica e quella dualista.

 Tentiamo a nostra volta di farci un’idea sul problema, distinguendo tra prassi politico-giuridica e insegnamento dottrinale.

 

A.   PRASSI POLITICO-GIURIDICA

Innocenzo III riconosce espressamente l'esistenza di due ambiti di potere: quello temporale e quello spirituale, che hanno la loro suprema espressione rispettivamente nell'imperatore e nel papa:

“non neghiamo che l'imperatore è superiore al papa nelle cose temporali ma il pontefice lo supera nelle cose spirituali..." (cito da M. MACCARRONE, Chiesa e Stato…,45).

“Nobis enim duobus (il papa e Ottone IV) regimen huius seculi principaliter est comrissum... pontificalis auctoritas et regalis potestas, ambe videlicet in nobis supreme...'' (Regestum Innocentii III papae super negotio Romani imperii (=Miscellanea Historiae Pontificiae 12) ed. F.KEMPF, Roma 1947 per comodità, sarà citato in seguito come RNI seguito dal numero secondo cui l'opera cataloga il documento in questione: RNI 179 (ed. KEMPF 386, 3-4; 11-12). Sia questo passo, sia quello precedente ricalcano in maniera evidente la celebre formula gelasiana).

Data la situazione storica di Christianitas, i due poteri non sono totalmente separati e indipendenti l’uno rispetto l’altro, ma vengono a trovarsi in relazione e in collaborazione:                                    

“Si (pontificalis auctoritas et regalis potestas) unanimes fuerimus et concordes in bono... eruntque praua in directa et aspera fient plana, cum nobis duobus, fauente Domino, nichil obsistere uel resistere possit... Et quidem sic expedit et oportet ut utraque per reliquam efficaciter adiuuetur (RNI 179 (ed. F. K^.EMPF, 386, 4-15).

Certo, non si tratta di una collaborazione fra due entità di pari valore: il sacerdozio vanta una priorità, in quanto è potere spirituale. Innocenzo III interpretava questa priorità del sacerdozio a partire dalla situazione storica di Christianitas: l'occidente di allora, pur diviso in vari regni, perseguiva un unico e medesimo fine: la realizzazione del regno di Dio (anche in senso temporale).

Evidentemente in ragione della natura religiosa di questo fine il papato veniva ad assumere in seno alla Christianitas un ruolo incontrastato di arbitro/giudice supremo, che valuta e garantisce la fedeltà a tale fine. Ancora: in ragione dell'interpretazione anche  temporale di tale fine religioso, il papato veniva a svolgere un ruolo di judex superior pure a livello temporale.

In questa prospettiva Innocenzo III giunse ad affermare un suo diritto d'intervento in ordine a questioni non propriamente spiri­tuali, dandone dimostrazione chiara e significativa (“significativa" sia perché le decretali papali in quel tempo erano circondate di grande stima, sia perché avevano assunto oramai un valore normativo e pertanto dovevano essere frutto di un lavoro ponderato e prudente: cfr F. KEMPF, Papsttum und  Kaisertum…, 274) in tre decretali: "Venerabilem”, “Per venerabilem” e “Novit”. Analizzan­do la natura di questi interventi cercheremo di individuare la natura della superiorità-prioriorità del sacerdozio: morale soltan­to o anche giurisdizionale?

 

 I.       intervento papale nella "provisio imperii”

Innocenzo III affermò questo diritto nel corso di una vicenda par­ticolare: la doppia elezione e la lotta tra i due eletti per conquistare il trono di Germania. Vediamo i fatti.

Nella dieta di Würzburg del 1196 l'imperatore Enrico VI (figlio di Barbarossa) aveva tentato di imporre ai principi l'ereditarietà del regno di Germania e quindi dell'impero, ad imitazione di quanto avveniva nelle monarchie dinastiche di Francia e di Inghil­terra. La proposta non ottenne pacifica accoglienza: tra i prin­cipi, sotto la guida dell'arcivescovo di Colonia Adolfo, si creò un partito anti-staufico, che mirava a salvaguardare i diritti elettivi ed il peso politico dei grandi del regno.

Il tentativo di legare il regno tedesco e l'impero alla dinastia staufica fallì, poiché nel 1197 la morte sorprese Enrico VI, pri­ma che avesse potuto realizzare il suo progetto. L'8 marzo del 1198 un gruppo di principi di tendenza staufica passò precipitosamente ad eleggere come re di Germania Filippo di Svevia, fratel­lo del defunto Enrico VI, che aveva lasciato un figlio di pochi anni (Federico di Sicilia), incapace di assumere il potere. Perché tanta precipitazione? Si voleva neutralizzare il gruppo anti-stau­fico di Adolfo di Colonia, mettendolo di fronte al fatto compiuto.

Il processo elettivo era stato legittimo? Si deve riconoscere che era avvenuto secondo la forma tradizionale, che non prevedeva una riunione plenaria degli elettori, in cui si compisse un preciso e ben definito atto di elezione. Tradizionalmente un gruppo ri­stretto, in genere molto vicino e molto condizionato dalla dina­stia regnante, esprimeva il suo orientamento, gli altri poi ade­rivano alla spicciolata. Evidentemente questo modo di procedere consentiva alla dinastia regnante di determinare l'elezione a suo piacimento e di garantirsi di fatto una monarchia dinastica. Si capisce allora perché in quegli anni questa procedura, anche se  tradizionale, non era più pacificamente accolta: la mettevano in discussione soprattutto gli anti-staufici, che, per assicurare un rilievo maggiore al processo elettivo, volevano farlo consiste­re in un atto ben preciso, compiuto soltanto da un gruppo ristret­to di grandi elettori, su esempio delle elezioni canoniche.

A partire da questa posizione il partito di Adolfo di Colonia pro­clamò illegittima l'elezione di Filippo di Svevia, in quanto non era stata opera dei grandi elettori e per di più, essendo avvenu­ta senza l'intervento degli anti-staufici, era viziata dal delit­to di “contemptus” (esclusione arbitraria di aventi diritto al voto). Ora il diritto canonico, cui gli anti-staufici si riface­vano, prevedeva che coloro che si fossero macchiati del delitto di ''contemptus” venissero privati del diritto di voto: per que­sta ragione gli anti-staufici non solo ritennero che l'elezione di     Filippo di Svevia era illegittima, ma anche ritennero che il partito staufico aveva perso il diritto di eleggere il re tedesco. Pertanto, nella veste di unico partito avente diritto di voto, gli anti-staufici il 9 giugno 1199 elessero come re di Germania Ottone di BRAUNSCHWEIG (nipote del re d'Inghilterra Riccardo cuor di leone).

L'incoronazione di Filippo di Svevia, quale re di Germania, non rispettò la tradizione: infatti non si tenne ad Aquisgrana (la città era sotto il dominio di Ottone) ma a Magonza e non si compì per mano dell'arcivescovo di Colonia (era infatti capo del par­tito avverso), ma per mano del vescovo di TARANTASIA (Savoia). Ottone invece poté farsi incoronare nella città giusta e dal ve­scovo giusto.

Ma vediamo quale atteggiamento assunsero i duo rivali nei confronti del papato.

Filippo di Svevia tenne una posizione tipicamente staufica (cfr. Federico Barbarossa): non comunicò al papa l’elezione; non informò il papa delle doppia elezione: si limitò a uno scritto dal tono molto freddo e formale, in cui avvertiva il papa che i due delega­ti, inviati in Germania dalla Sede apostolica, sarebbero tornati a Roma come suoi delegati.

Ottone, eletto nel giugno del 1198, si decise solo verso la fine dell'anno ad inviare una delegazione a Roma, per annunciare la sua elezione e per chiedere per sé la corona imperiale e per Filippo censure ecclesiastiche.

Chi vuole ricostruire l'atteggiamento di Innocenzo III, deve fare riferimento obbligato al succitato "Regestum super negotio Romani Imperii”, in cui lo stesso Innocenzo III fece raccogliere i docu­menti riguardanti la lotta per il trono tedesco e il titolo imperiale.

Il primo intervento del papa data del 3 maggio 1199 (RNI 1 e 2 (ed. F. KEMPF 1-9)): il che vuol dire che la Sede apostolica per un anno mantenne un atteggia­mento di neutralità e di attesa. Ritengo che rià qui abbiamo un elemento dì valutazione interessante: a partire dalla convinzione che l'elezione del re tedesco spettava esclusivamente ai principi, papa Innocenzo III da una parte non volle intervenirvi di propria ini­ziativa, dall'altra stette ad attendere che fossero i principi stessi ad invitarlo ad occuparsi della questione. Dunque in ciò Innocenzo III dimostra di non voler fare ricorso ai principi iero­cratici di dominium mundi.

Alla fine però venne l'intervento: prima di pronunciare giudizi, è opportuno considerare le ragioni che lo determinarono. Secondo Innocenzo III dall'anali­si degli avvenimenti passati e presenti emergeva che sia la presenza di imperatori ostili alla collabora­zione con il papato, sia l'attuale mancanza di un forte imperatore (per via della doppia elezione), finivano inevitabilmente con il recare gravi danni alla cristianità (RNI 1 e 2 (ed. F. KEMPF 4,15- 19; 7,16-22; 8,5-17)): il bene della Chri­stianitas pertanto imponeva che si provvedesse alla creazione di un imperatore dotato di “vera potestas” e di “bona voluntas".

Nella “provisio imperii”, proprio per garantire queste due prerogative imperiali, intervenivano due sfere di diritto; prima di tut­to interveniva la sfera di diritto dei principi tedeschi, che convergendo su un candidato attraverso l'elezione, assicuravano a co­stui una “vera potestas” (la base realistico-territoriale tedesca). In un secondo momento interveniva la sfera di diritto del papa, che nel dichiararsi disposto a consacrare-incoronare imperatore co­lui che i principi avevano eletto, riconosceva costui come dotato di "bona voluntas”.

In RNI 2 (ed. F. KFMPF, 26-27) abbiamo una enunciazione sintetica di questo diritto di intervento papale nella "provisio imperii": «(ad nos) ipsum negotium principaliter et finaliter noscitur pertinere».

Per cogliere il senso dell'affermazione è bene rifarsi ed un altro passo (RNI29 (ed. F. KEMPF,  75,3-11)), in cui il principio viene ripreso in forma più ampia: «Interest apostolice sedi diligenter et prudenter de imperii Romani provisione tractare, cum imperium noscatur ad eam principaiter et finaliter pertinere: principaliter,cum per ipsam et propter ipsam de Grecia sit translatum per ipsam transla­tionis actricem propter ipsam melius defendendam; finaliter quoniam imperator a summo pontifice finalem siue ultimam manus impo­sitionem promotionis proprie accipit, dum ab eo benedicitur, corona­tur et de imperio investitur».

Come si vede i due avverbi (principaliter et finaliter) hanno nell'intenzione di Innocenzo III un valore più temporale che logico (cfr. F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 58-60): per la comprensione del suo diritto di intervento Innocen­zo III rimanda ad una duplice connessione tra papato ed impero: quella che si è espressa all'origine dell'impero (quindi principa­liter da principium) con la "traslatio imperii”' e quella che si esprime con i vari imperatori attraverso la consacrazione imperia­le, che rappresenta lo stadio finale (finaliter da finis) nel pro­cesso di elevazione imperiale. A proposito del verbo “pertinet", la Tillmann, dopo una accurata analisi filologica del termine e del suo uso in Innocenzo III, ritiene di potere concludere che esso ha un significato generico, da rendersi col termine tedesco “anghet”, in italiano diremmo che la questione dell’impero interessa alla s. Sede per via della “translatio imperii' e della con­sacrazione imperiale (cfr. H. TILLMANN, Zur Frage…, 152-153).    

Concludendo dobbiamo dire che Innocenzo III da una parte afferma di avere diritto di intervenire nella “provisio imperii” soprattutto quale consecrator, dall'altra riconosce che tale suo diritto non è assoluto ed esclusivo, ma anzi deve comporsi rispettosamente con il diritto dei principi elettori. Orbene nella “provisio imperi'', del 1198 la sfera di diritto dei principi aveva avuto modo di esprimersi ed aveva provocato una duplice elezione, che, dopo un anno di attesa, sembrava insanabile, per quanto dipendeva dai principi stessi. A questo punto per rispondere alle esigenze della Cristianitas (disporre della presenza di un imperatore forte e dotato di bona voluntas) il papa ritenne di dover fare ricorso alla sua sfera di diritto nella “provisio imperi”: dichia­rare cioè la sua disponibilità a incoronare l'eletto dai principi, do­po averne verificata la "bona voluntas”. Poiché, in questo caso i principi avevano indicato due re tedeschi, il papa si vedeva costretto (proprio per rispettare l'elezione dei principi) a veri­ficare la “bona voluntas" di ambedue gli eletti e quindi a dichia­rare la sua disponibilità a incoronare colui che, quanto a "bona voluntas”, appariva più dotato. Ciò facendo, Innocenzo III sperava di offrire ai principi un'indicazione utile per ritrovare la con­vergenza unanime su un solo candidato.

Se questa analisi del primo intervento di Innocenzo III è esatta, si deve concludere che la linea di azione del papa non si espresse - almeno inizialmente – in termini di decisa ierocrazia

Di lì a poco Innocenzo III si trovò costretto ad un nuovo interven­to per rispondere ad una iniziativa del partito staufico. Riunitosi a Spira (28 luglio 1199), il partito staufico aveva elaborato una dichiarazione, che chiamava in causa la Sede Apostolica (RNI 14 (ed. F. KEMPF 33-38)). Vediamone il contenuto.

In primo luogo gli staufici annunciano che il re di Germania legittimamente eletto è Filippo di Svevia (RNI 14 (ed. F. KEMPF 35,11-17; 36,1-10)). In secondo luogo sostengono che il papa non deve recare danno alla causa di Filippo e dei suoi seguaci, perché, ciò facendo, danneggerebbe l'impero: il papa invece deve concedere il suo favore e la sua benevolenza (= corona imperiale) a Filippo (RNI 14 (ed. F. KEMPF, 76, 11-23; 37, 1-3)).

Infine il partito staufico avverte la curia romana che Filippo  con i suoi seguaci verrà presto a Roma per cingere la corona imperiale (RNI 14 (ed.F. KEMPF, 37, 3-6)).

Questo documento, che presenta la “provisio imperii” come un fatto esclusivamente tedesco, in cui il papa non ha una sua parola da dire, ma deve soltanto prendere atto dell'elezione avvenuta e compiere il dovere (non diritto) della consacrazione-incoronazione imperiale, rivela una chiara mentalità staufica, che contrasta­va profondamente con la concezione di “provisio imperii” della curia romana ed in particolare di Innocenzo III.                                                                                                           

Questi replicò al documento di Spira con una lettera (agosto-settembre 1199) (RNI 15 (ed. F. KEMPF, 39-42)), dove vengono riprese puntualmente le affermazioni staufiche:

·         circa il primo punto (Filippo di Svevia è il legittimo re tedesco) Innocenzo III ricorda che l'elezione di Filippo è tutt'altro che pacifica;

·         circa il secondo punto (non danneggiare, ma appoggiare Filippo) Innocenzo III afferma di aver sempre agito non a danno, ma per il bene dell'impero e dichiara che concederà il “favor apostolicus” (=dichiarazione di disponibilità a consacrare) dopo aver esaminato i meriti e ì diritti dei due eletti;

·         circa il terzo punto (l'incoronazione di Filippo) Innocenzo III enuncia la tesi classica secondo cui il papa concede la corona a due condizioni:

+        il candidato deve essere stato legittimamente eletto dai prin­cipi e legittimamente incoronato (ad Aquisgrana dall'arcive­scovo di Colonia): ciò evidentemente per rispettare la sfera di diritto tedesca.

+        Il candidato deve essere moralmente degno dì ricevere la corona imperiale (per garantire il diritto della Chiesa ad avere nell'imperatore un vero difensore).

Come si vede qui Innocenzo III afferma che il suo ruolo nella incoronazione non è solo strumentale, in quanto implica il diritto di esaminare il candidato circa la sua idoneità morale ad essere consacrato e incoronato.

A questo punto però la Curia Romana ritenne che era giunto il momento di tirare le somme a proposito di Filippo di Svevia: si rilevava che non accennava minimamente a farsi assolvere dalla scomunica, in cui era incorso nel 1196 per avere invaso con truppe imperiali territori del patrimonio di S. Pietro; si rilevava che si collocava in chiara continuità con la concezione staufica dell'impero; si cominciava a valutare negativamente sia il processo elettivo, da cui Filippo era uscito eletto, sia le modalità della consacrazione-incoronazione regale. Finalmente in un concistoro segreto, tenuto alla fine del 1200 o all'inizio del 1201, Innocenzo III espresse la sua decisione (= favor apostolicus) nella cosiddetta “Deliberatio super facto  Imperii de tribus  electis” (RNI 29 (ed. F. KEMPF 75-91)).

Dopo avere esaminato sia le ragioni pro e contro Federico di Svevia (figlio di Enrico VI), sia le ragioni pro e contro Filippo di Svevia (fratello di Enrico VI), sia le ragioni pro e contro  Ottone, Innocenzo III si dichiarò disponibile a consacrare-in­coronare quale imperatore (= “favor apostolicus") Ottone: questi però, prima di poter cingere la corona, avrebbe dovuto aderire alle richieste della Sede Apostolica circa i territori italiani.

La reazione staufica a questa decisione papale ci è pervenuta in una lettera, che alcuni principi staufici indirizzarono al papa nel gennaio 1202 (RNI 61 (ed F. KEMPF, 162-166)): i prin­cipi staufici ritengono che il legato papale in Germania, si sareb­be immischiato nell'elezione del re tedesco, comportandosi come un elettore o come giudice del processo elettivo.

Giungiamo cosi alla decretale “Venerabilem” (RNI 62 (ed. K.2,MPF, 167-175): la decretale risale al marzo 1202), che, nel rispondere all'accusa staufica ancora una volta enuncia e precisa il diritto papale di intervento nella “provisio imperii”.

a)     Si tratta di un intervento, che non si compie nella sfera dell'elezione del re di Germania: qui i principi tedeschi hanno un diritto esclusivo, che il Papa non vuole usurpare, ma riconoscere e rispettare (RNI 62 (ed. F. KEMPF, 168, 1-9)).

b) Si tratta invece di un intervento, che si compie nella sfera del­la consacrazione-incoronazione imperiale di colui che è stato legittimamente eletto dai principi come re di Germania. Come il Papa riconosce e rispetta la sfera di diritto dei principi elettori, attenendosi ai risultati della loro elezione, così i principi te­deschi  devono rispettare e riconoscere il diritto papale a consa­crare-incoronare come imperatore l'eletto, solo se questi risulta al Papa moralmente degno di ricevere il rito spirituale della con­sacrazione-incoronazione imperiale (RNI 62 (ed. F. KEMPF 168, 9-12; 169, 1-8)). Si noti: il Papa non rivendica il diritto giurisdizionale dì esa­minare l'elezione compiuta e l'idoneità politica dell’eletto (cioè l’idoneità dell’eletto ad esercitare la potestas imperiale), ma rivendica il diritto sacerdotale di esaminare se la persona eletta sia moralmente degna di ricevere l'atto spirituale della consa­crazione: non si tratta dunque di un esercizio di potere temporale supremo nella sfera temporale, ma si tratta di un esercizio di potere spirituale nella sfera spirituale della celebrazione liturgica.

c)   Il legato papale in Germania pertanto non si comportò né da elettore né da giudice del processo elettivo: il legato papale in Germania semplicemente rese noto il risultato dell'esame, com­piuto dal papa in vista della consacrazione. Avendo i principi elettori designato più eletti e non essendo sta­to raggiunto un accordo da parte dei principi elettori, il papa ha considerato quale dei due fosse più degno di essere con­sacrato e ha concluso, concedendo il “favor apostolicus” (= disponi­bolità a consacrare-incoronare) a Ottone. Si noti che Inno­cenzo III non ha semplicemente giudicato Ottone più degno di Filippo, ma ha addirittura escluso Filippo, perché indegno, essendo scomunicato, spergiuro, persecutore della Chiesa Romana. Il papa giustifica questa sua decisione col fatto che l'impero oltre a possedere un carattere tedesco, possiede anche un carattere ecclesiastico (defensio ecclesiae): pertanto non solo il papa deve rispet­tare il carattere tedesco dell'impero, astenendosi da ogni indebita ingerenza nella sfera elettiva dei principi, ma anche i prin­cipi devono rispettare il carattere ecclesiastico dell'impero, eser­citando il loro diritto elettivo secondo gli interessi non solo tedeschi ma anche ecclesiastici: il che significa concretamente che i principi non possono, per beghe tedesche, dilazionare all'infinito la doppia elezione, perché, così facendo, calpestano il diritto della Chiesa ad avere il suo defensor; il che ancora signi­fica concretamente che nel superare la doppia elezione, i principi tedeschi dovranno considerare non solo gli equilibri di for­za, che verranno a stabilirsi in Germania, ma anche il fatto che Filippo di Svevia si trova in una situazione morale, che con­traddice il carattere ecclesiastico dell'impero e gli impedisce di cingere la corona imperiale (RNI 62 (ed. F. KEMPF 170-175)).

d)    Cerchiamo ora di precisare il valore di questo “favor aposto­licus”. Come abbiamo visto, il "favor apostolicus” è un intervento che non vuole toccare direttamente la sfera dell'elezione, pertan­to non ha il valore di una sentenza, pronunciata da un'autorità temporale giurisdizionalmente superiore e tendente da una parte ad annullare l'elezione di Filippo di Svevia e dall’altra a “confermare” l'elezione di Ottone. Il "favor apostolicus” ha tutto e soltanto il valore dì un giudi­zio morale, pronunciato da quella sede apostolica, che in mate­ria morale è autorità suprema. Di questo giudizio morale i principi devono tenere conto non per obbligo giurisdizionale ma per obbligo morale. Il "favor apostolicus” non determina quindi nulla a livello giu­ridico: le due elezioni continuano a sussistere e solo dall'azio­ne dei principi possono essere superate. Nel fare ciò i principi ora dispongono dell'indicazione morale del papa, ma possono anche non attenervisi (In caso di rifiuto, i principi se ne assumerebbero tutta la responsabilità morale, esponendosi anche alle censure ecclesiasti­che. Tuttavia la loro posizione temporale non può essere colpita direttamente. Innocenzo III aveva chiara coscienza di ciò e a partire dall'autunno del 1201, il “favor apostolicus” viene presentato con tono precettivo solo nei documenti indirizzati agli ecclesia­stici: cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum.., 147). Per questa ragione Innocenzo III dà al suo "favor apostolicus” un valore limitato alla persona di Filippo, “tamquam indignam quoad imperium, presertim hoc tempore, obtinendum penitus reprobamus...” (RNI 33 (ed. F. KEMPF, 108, 15-17)). Come si vede, Innocenzo III limita la portata del suo “favor apo­stolicus" alla questione dell’impero (quoad imperium) e alla situa­zione presente (presertim hoc tempore), cosciente del fatto che spet­ta ai principi regolare la questione del regno di Germania e che questa potrebbe anche risolversi con il trionfo di Filippo di Sve­via: nel qual caso, dato lo “ius ad imperium" del re tedesco, il papa dovrebbe riprendere in considerazione il problema della ido­neità morale di Filippo di Svevia e dovrebbe concedergli il "favor apostolicus”, se nel frattempo gli impedimenti morali fossero venuti a cadere.

e)    Tentiamo ora di valutare la decretale “Venerabilem" nella sua globalità per rilevare secondo quali termini Innocenzo III pensi la relazio­ne tra i due supremi poteri della Cristianità. Si deve riconoscere che nella decretale "Venerabilem” si ha una chiara affermazione della superiorità del sacerdozio, la quale si esprime nel diritto papale di intervenire nella "privisio imperii'. D'altra parte va anche sottolineato che tale superiorità ed il con­nesso diritto di intervento nella “provisio imperii" non sono degli assoluti, ma vengono interpretati in stretta aderenza alla realtà storica: abbiamo infatti non solo una grande attenzione all'aspet­to ecclesiastico della "defensio ecclesiae', ma anche una rispetto­sa attenzione all'aspetto realistico del regno di Germania. Dunque il monismo di fine e di guida, che caratterizza la christia­nitas, ha sì un riflesso anche sul terreno propriamente temporale-politico, però è un riflesso limitato e circoscritto d'attenzioni di tipo dualistico. Pertanto nella "Venerabilem” non abbiamo una contrapposizione di monismo e dualismo, ma abbiamo una tensione, un intreccio di monismo e di dualismo.

Naturalmente il conflitto per il trono di Germania e per il titolo imperiale continuò anche dopo la 'Venerabilem'. A partire dal 1204 il partito di Ottone cominciò a sgretolarsi: lo stesso Adolfo di Colonia passò dalla parte di Filippo di Svevia. Questi, dal canto suo, cominciò a dare segni di maggiore disponibilità e rispetto verso la Curia Romana, che cominciò a pensare all'opportunità di spingere Ottone al ritiro. Ma il 21 giugno 1208 Filippo fu assassinato a Bamberga da un esponente del suo partito; Ottone non ebbe parte nel delitto. Tutti i principi tedeschi allora si strinsero unanimemente intorno ad Ottone, che il 4 ottobre 1209, fu in-coronato da Innocenzo III e divenne perciò Ottone IV. Pochi giorni dopo l'incoronazione Ottone IV però mostrò che la sua devozione alla sede apostolica era dettata solo da opportunismo politico: infatti invase i territori del patrimonio di s. Pietro e si spinse alla conquista del Regno di Sicilia. Innocenzo III sia per difendere l'indipendenza del patrimonio di s. Pietro, sia per difendere i diritti di Federico di Svevia, di cui era tutore dalla morte della madre Costanza (1198), lanciò contro Ottone IV la scomunica e nel settembre del 1211 convinse i principi tedeschi, riuniti a Norimberga, ad eleggere Federico di Sicilia, quale re di Germania. Come si vede, Innocenzo III fece ricorso alle sole sanzioni spirituali, lasciando ai principi i provvedimenti di natura temporale (deposizione e nuova elezione). Federico di Sicilia, raggiunta la Germania, ottenne una conferma della sua elezione al trono tedesco (dieta di Francoforte, 1212). Lo scontro militare di BOUVINES (1214) decise la nuova contrapposizione di due re tedeschi: Federico, aiutato dalle truppe di Filippo II Augusto, re di Francia, ebbe la meglio su Ottone IV, che godeva dell'appoggio inglese. Nel 1215, secondo la tradizione, Federico ottenne la corona tedesca in Aquisgrana dall'arcivescovo di Colonia. Il concilio lateranense IV in quello stesso anno riconobbe ufficialmente Federico II di Svevia.

 

Il   Intervento papale: "certís causis inspectis… casualiter"

Questo diritto di intervento ha la sua formulazione teoretica nella decretale "Per venerabilem” (Reg. V, 128 (PL 214, 1130-1134)).

Possiamo distinguervi 3 parti.

a.     Vi troviamo:

+ l'occasione, che ha determinato tale scritto: Guglielmo di Montpellier chiede al papa la legittimazione dei suoi figli spuri.

+ le ragioni addotte da Guglielmo per giustificare la sua richiesta: fra esse prende spicco il rimando ad un precedente: la legittimazione dei figli spuri di Filippo II Augsto, re di Francia (Filippo II Augusto aveva ripudiato la sua prima sposa Ingebor­ga, appellandosi all'impedimento di affinità: un processo ecclesiastico locale aveva accolto l'eccezione levata dal re e questi era passato ad un nuovo matrimonio con Agnese di MERANIA. Innocenzo III però ritenne il processo ecclesiastico locale invalido per difetti di procedura e perciò ordinò a Fi­lippo II Augusto di abbandonare Agnese e tornare con Ingebor­ga. Insieme tuttavia il papa legittimò i figli che il re di Francia aveva avuto da Agnese (legittimazione quanto agli effetti civili: potevano cioè succedere al padre). Si noti che rimaneva aperta la questione dell'impedimento di affinità: un regolare processo canonico avrebbe potuto teoricamente riconoscere tale impedimento ed allora il matrimonio con Ingeborga sarebbe stato dichiarato nullo, il matrimonio con Agnese sarebbe stato sanato ed i figli di questa seconda unione sarebbero stati di per sé figli legittimi).

b.     In questa parte della decretale il papa risponde negativamente alle richieste di Guglielmo, mostrando l’infondatezza delle motivazioni addotte. A noi giova prestare attenzione al passo, in cui il Papa, facendo appello al diritto pubblico, sostiene che il caso di Guglielmo non è esattamente simile al caso di Filippo II Augusto. Il re di Francia non ha in temporalibus un'autorità giurisdi­zionale superiore, perciò rivolgendosi al papa per la legitt­imazione agli effetti civili, non ha pregiudicato i diritti di un’autorità secolare superiore. Guglielmo di Montpellier invece ha sopra di sé un superiore secolare competente ed è a questi che deve rivolgersi. Già qui si vede che Innocenzo III intende questo suo diritto di intervento nel temporale né come un diritto assoluto, né come un diritto che si possa esprimere a danno dell'autorità secolare competente.

c.      Il papa poi presenta in termina precisi il principio dell’intervento “certis causis inspectis… casualiter”. Vediamone l'enunciato: “Rationibus igitur his inducti, regi gratiam fecimus requisi­ti..., quod non solum in ecclesiae patrimonium, super quo ple­nam in temporalibus gerimus potestatem, verum etiam in aliis regionibus, certis causis inspectis, temporalem iurisdictio­nem casualiter exercemus” (123).

Per affermare ciò Innocenzo III si fonda su tre autorità:

·                1Cor 6,3: “Non sapete che giudichiamo gli angeli, quanto più le cose di questa vita”;

·                Deut 17, 8-12: “Quando in una causa ti sarà troppo difficile decidere tra assassinio e assassinio, tra diritto e diritto, tra percossa e percossa, in cose su cui si litiga nelle tue città, ti alzerai e salirai al luogo che il Signore, tuo Dio, avrà scelto. Andrai dai sacerdoti leviti e dal giudice in carica in quei giorni, li consulterai ed essi ti indicheranno la sentenza da pronunciare”. 

·                Mt 16, 18: “E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa”.

Dall'enunciato possiamo derivare i caratteri di questo intervento (cfr H. TILLMANN, Zur Frage…, 137-139).

·         E’un intervento di natura temporale si parla espressamente di “temporalis iurisdictio” ed è questo il senso del rimando a 1Cor 6,3.

·         il soggetto, che compie l'intervento, è il sacerdozio nella sua suprema espressione: il giudice, di cui parla Deut 17,8-12 viene inteso alla luce di Mt 16,18 e pertanto viene identificato con Pietro e con i suoi successori.

·         I limiti di questa giurisdizione temporale, esercitata "certis causis inspectis...casulaiter", trovano espressione nel passo di Deut.: deve trattarsi di casi difficili, che l'autorità secolare non è in grado di risolvere e l'intervento del sacerdote deve essere richiesto dall'autorità secolare stessa.

Dunque anche in questa decretale il principio della superiorità morale del sacerdozio ha un riflesso nella sfera della giurisdizione temporale; tuttavia, non ne deriva una totale subordinazione: Innocenzo III infatti conferisce chiaramente al suo intervento un carattere straordinario e sussidiario: deve essere richiesto dall'autorità secolare stessa, si limita alle questioni, in cui l'autorità secolare si rivela inadeguata!

In fondo nell'assegnare al papato il ruolo di “iudex superior”, che assicura la giustizia, quando l'autorità secolare non è in grado di garantirla, Innocenzo III    non fa altro che richiamare un principio del diritto imperiale giustinianeo, che appunto riconosceva al tribunale ecclesiastico la facoltà di supplire alle carenze dell'apparato giudiziario civile.

 

III- Intervento papale "ratione peccati” (1204)

La presentazione sistematica di questo diritto d'intervento si trova nella decretale "Novit”(Reg. VII, 42 (PL 215, 325-328)).

Occasione che determinò la compilazione di questo documento, fu la contesa feudale tra Filippo II Augusto, re di Francia e Giovanni senza terre, re di Inghilterra. La corona inglese pos­sedeva diversi territori sul continente nell'area francese (Guglielmo il Conquistatore, re d’Inghilterra dal 1066, rimase duca di Normandia, vassallo del re di Francia; Enrico II Plantageneto divenne re d’Inghilterra nel 1154 in quanto sua madre, Matilde d’Inghilterra era erede del regno d’Inghilterra, ma era anche erede del ducato di Normandia; suo padre Goffredo Plantageneto era conte d’Angiò e del Maine; Enrico II Plantageneto sposando poi Elvira ricevette da lei come dote il ducato di Aquitania e il ducato di Guascogna). Proprio per via di questi possedimenti continentali il re inglese era legato al re di Francia come suo vassallo. Era questa una relazione piuttosto precaria, che causava continui dissapori e contrasti armati. Nel 1199 finalmente le due parti avevano concordato un armistizio quinquennale, anche per poter garantire un impegno diretto nella crociata, che si stava allestendo. La pace però non durò molto: si venne alla guerra e Filippo II Augusto ebbe la meglio, giungendo a conquistare quasi tutti i possedimenti continentali del rivale.

A questo punto Giovanni senza terre fece appello al papa, che affidò  l'esame della questione ad alcuni legati. Filippo II Augusto non gradì per nulla tale intervento e protestò duramente, richiamandosi al fatto che la sua contesa con Giovanni senza terre era una questione feudale e pertanto ricadeva esclusivamente nella sfera della sua competenza regale. Innocenzo III si trovò cosi nella necessità di precisare il senso del suo interven­to e lo fece appunto con la decretale “Novit”.

Vediamo l'enunciazione del principio:

“Non enim intendimus iudicare de feudo, cuius ad ipsum (regem) spectat iudicium, nisi forte iuri cornmuni per speciale privilegium vel contrariam consuetudinem aliquid sit detractum...cum non humane constitutioni, sed divine legi potius innitamur... Nullus enim qui sit sane mentis, ignorat quin ad officium nostrum spectet de quocumque peccato mortali corripere quemlibet Christianum et, si correctionem contempserit, ipsum per districtionem ecclesiasticam coercere" (PL 215, 326-327).

Dall’enunciato possiamo dedurre i caratteri di questo intervento:

·           Non si tratta più di un atto straordinario di “temporalis iurisdictio”, ma si tratta semplicenente di un atto di “spiritualis iurisdictio” (de peccato mortali corripere: per districtionem ecclesiasticam coercere).

·           Soggetto, che compie l’intervento, è il potere spirituale nella sua massima espressione.

·           I limiti di tale intervento sono rappresentati dal peccato; in questo caso il peccato consisterebbe nella rottura della pace giurata: il papa vuole vedere chi è moralmente respon­sabile di tale crimine.

Tentiamo una valutazione di questo intervento.

Se con il “non intendimus iudicare de feudo" Innocenzo III voles­se affermare che l'intervento “ratione peccati” dell'autorità spirituale decide e chiude la questione, rendendo superflua la procedura giudiziaria feudale, avremmo una chiara enunciazione ierocra­tica, in quanto l'autorità secolare feudale si troverebbe deter­minata nel suo esercizio giurisdizionale dall'autorità spirituale. Ma a noi pare che non sia questa l'interpretazione esatta del passo!

Per Innocenzo III l'intervento “ratione peccati”, deve prestare attenzione al contesto giuridico feudale in un duplice senso:

-        prima di tutto l'intervento “ratione peccati”, proprio per deter­minare da che parte sta la responsabilità morale della rottura della pace, deve considerare anche se e in che misura e da par­te di chi si é leso il diritto feudale;

-        in secondo luogo l'intervento "ratione peccati” esprime un giu­dizio, che non sopprime la procedura feudale, ma vi si pone ac­canto come espressione della collaborazione, che il potere spi­rituale presta al potere secolare: il giudizio papale infatti è solo morale: dice da che parte sta il peccatore e mira, magari anche con il sussidio di censure ecclesiastiche, a suscitare il ravvedimento interiore. Il risultato dell'intervento papale per­tanto non é la diretta ricostituzione dell'ordine feudale leso (questa si compirà attraverso la normale procedura feudale), ma la conversione del peccatore: è chiaro che, se ci sarà conver­sione, indirettamente, per consequentiam, diventerà più agevole ristabilire l'ordine feudale.

A questo punto traspare chiaramente che Innocenzo III, facendo giocare il principio della superiorità del sacerdozio nella realtà storica della Christianitas, deriva da una parte la convinzione che, finché dura l'orientamento cristiano di tutta la società occiden­tale, il papato vi esercita un primato di conduzione morale su tut­ti gli aspetti della vita (“ratione peccati ad eum omnes causae per quandam consequentiam spectant”) dall'altra deriva l'attenzione ad interpretare tale situazione in aderenza alla realtà storica senza compiere assolutizzazioni di principio, conservando il senso della sfumatura e del limite (diritto di intervento storico-contingente, legato al contesto di Christianitas; intervento di natura morale).

Si tratta ora di sfruttare gli elementi raccolti per giungere a scoprire la collocazione di Innocenzo III nell'ambito delle corren­ti canonistiche del suo tempo: era legato alla corrente di ispira­zione "spiritualista", oppure si connetteva con la tendenza dualista tradizionale, oppure era schierato tra i dualisti, che evolve­vano verso accenti monistici?

Risponderemo, verificando la posizione di Innocenzo III sulle argo­mentazioni principali, che le varie tendenze addussero!

Sul problema della elevazione imperiale, è chiara in lui la distinzione tra l'ambito elettivo dei principi e l'ambito consacratorio del papa: l'elezione conferisce sia l'auctoritas, sia lo ius exsecutionis in quanto non abbisogna di approvazione; la consacrazione pertanto non dà né l'auctoritas (quindi non era della tendenza di ispirazio­ne spiritualista) né la “exsecutio” ma solo corrobora il potere imperiale ricevuto e già in esercizio dall'elezione (quindi non ac­cede alla posizione innovativa di Lorenzo Ispano, ma si attiene a quella di Uguccione, evitando addirittura il termine “confirmatio” nella sua accezione più generica).

A proposito della deposizione, in Innocenzo III, a differenza degli ierocratici, manca ogni pretesa di diritto: nella prassi poi non vi ricorse né per eliminare Filippo di Svevia né per eliminare Ot­tone IV dopo l'invasione della Sicilia, ma si limitò a sottolinea­re il valore della scomunica. Per sé dobbiamo dire che Innocenzo III in fatto di deposizione di sovrani si rivelò ancora più prudente del maestro Uguccione, infatti non prese mai in considerazio­ne l'ipotesi di giungere ad una deposizione "ratione criminis et necessitatis” in collaborazione coi principi (H. TILLMANN, Zur Frage…, 13 9 – 14; F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum, 271-272).

Anche sulla questione delle due spade troviamo Innocenzo III in linea con le posizioni della tendenza dualista (cfr  F. KEMPF, Papsttum und  Kaisertum, 275-278). Distingue tra il gladius, che la Chiesa concede al laici quasi “ad modum delegationis' ed il “gladius” (cioè la “potestas coac­tiva”), che l'autorità secolare riceve direttamente da Dio ed usa, su invito del sacerdote, per il bene della Chiesa (Reg. VII 212 (PL 215, 527-528); cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum, 275-276). La preoccupazione di distinguere ha un riflesso a livello termino­logico: il "gladius'', che la Chiesa concede ai laici, non viene mai designato col termine “gladius materialis”: il termine “gladius materialis” è riservato esclusivamente alla "potestas coactiva materialis” del potere secolare e talora è esteso a designare il potere secolare nella sua globalità (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum, 276-277).

Anche Lc 22, 38 è usato soltanto in funzione della distinzione per affermare la necessità  di collaborazione!

 

B – REGNO – SACERDOZIO SOTTO IL PROFILO TEOLOGICO

Se noi ci limitassimo all'aspetto giuridico, opereremmo una a­prioristica e semplicistica riduzione sia della personalità di In­nocenzo III sia della sua dottrina, che non era certo la disquisi­zione specialistica di un maestro di scuola, ma era invece la com­plessa e poliedrica visione di un uomo che, passando attraverso molteplici esperienze di studio, era venuto a trovarsi alle prese con una esperienza di governo papale.

Da qui la presenza nelle sue opere di elementi che non sono ri­conducibili alla posizione giuridica sopra delineata; da qui l’esigenza di individuare queste altre componenti del pensiero di Innocenzo III al fine di pervenire ad una visione più globale. Si tratta fondamentalmente di componenti teologiche, connesse con una particolare concezione ecclesiologica, che ora preciseremo.

 

1.  L'ecclesiologia

Nella concezione ecclesiologica di Innocenzo III confluiscono due temi: la Chiesa come “universitas fidelium” e la Chiesa come Corpo di Cristo. Cristo è il “caput” della "universitas fidelium”; quale re-sacerdote guida la Chiesa nella condizione di lotta verso lo stato del trionfo. Questa Chiesa-universitas-fidelium nella sua fase militante abbraccia tutte le Chiese e tutti i fedeli, re compresi. Poiché, in seguito alla riforma gregoriana, essa acquista un senso specificamente spirituale, trova il suo ''caput in ter­ra" nel papato. In tal modo il papa sulla terra è il solo “vicarius” del Cristo “caput ecclesiae". In questa prospettiva il papa rappre­senta Cristo non solo nelle sue prerogative sacerdotali, ma anche nelle sue prerogative regali.

 

2.  "Vicarius illius qui est Rex regum"

Il tema trova in Innocenzo III uno sviluppo particolare. A suo fondamento sta “il primato”, inteso non solo come conduzione della Chiesa universale, ma anche come conduzione del "mundus totus": "quod Petro non specialiter aliqua specialis ecclesia, sed totus mundus commissus fuerit et ecclesia generalis” (Reg.VII  1 (PL 215- 279 A)).

E’ bene rilevare che Innocenzo III riferisce il termine “ecclesia generalis'' alla Chiesa-aggregazione spiritua­le ed il termine "totus mundus'' alla realtà extra-ecclesiastica, che però, data la situazione di Christianitas, rimane orientata all'unico fine religioso-politico e pertanto conserva un riferimento fondamentale all'ordine spirituale e all’autorità spirituale.

Pertanto merita una qualche obiezione l’interpretazione, che Maccarrone dà del passo citato: secondo lui  Innocenzo III allude al potere che il papa ha nella chiesa: su tutta la Chiesa, su ogni fedele (M. MACCARRONE, Chiesa e Stato…, 16-26). Però in tal modo non fa dire al passo tutto ciò che contiene: in esso si deve cogliere lo spirito della teologia spiritualista, che riconduce tutta la realtà alla Chiesa-spirito: in esso quindi si deve avvertire la tendenza a riconoscere al potere sacerdotale di Pietro un’azione in un ambito che non é sacerdotale, ma regale.

Infatti il riflesso regale del sacerdozio trova una chiara affer­mazione nella elevazione regale di Joannitza di Bulgaria: Innocenzo III fonda questo affare non propriamente ecclesiastico precisamente sul suo carattere di "vicarius illius qui est Rex regum”. Ripeto ciò si comprende nella misura in cui vi si riconosce una traccia della mentalità spiritualista, che appunto riconduceva anche il re­gno alla Chiesa, corpo di Colui che è il vero re e quindi al papa,
"vicarius illius qui est Rex regum”.

In questa prospettiva si collocano altri temi tipici dello spiritualismo:

a) IL SOLE E LA LUNA

Innocenzo III concepisce il potere spirituale e il potere regale nella "ecclesia universalis'' rispettivamente come il sole e la luna nel firmamento (RNI 2; 32; 141; 179 (ed. F.KEMPF 7,9-11; 98,13-99,13; 333,18-22; 386,5-6)). Per sé si mantiene in piena prospettiva dualista, finché usa il paragone per affermare la superiorità del sacerdozio e per mostrare che il potere regale riceve il suo splendore dal sacerdozio. Ma l'orientamento spiritualista spinge ben oltre: splendere é ciò che il sole e la luna fanno nel cielo e la luna può esercitare questa funzione solo se il sole, attraverso il suo splendore, le dà facoltà di far luce. A questo punto é chiara l'intenzione di ricondurre la regalis potestas alla "auctoritas pontificalis' (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 284-285)

 

1. b)    LA PRIORITA' DEL SACERDOZIO

Anche su questo punto Innocenzo III ritorna con argomenta­zioni tipiche degli spiritualisti: il sacerdozio incorona il re; il sacerdozio governa su qualcosa, che vale ben più del corpo: l'anima; il sacerdozio è stato istituito da Dio stesso e prima del
Regno, che é un'invenzione umana, cui Dio ha dato il suo assenso (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 288-289). Il problema che si pone è questo: per questa via Innocenzo III ha forse abbandonato la posizione dualista, emersa a livello giuridi­co? La risposta ci é offerta da un passo della lettera, con cui il papa si congratula con Giovanni senza terre, che si era fatto vas­sallo della Santa Sede:

“… teipsum et regna tua etiam temporaliter ei subicere de­crevisti, cui noveras spiritualiter esse subiecta... ille provincie, que olim sacrosanctam Romanam ecclesiam propriam in spiritualibus habuere magistram, nunc etiam in temporalibus dominam habeant specialem” (Reg. XVI 131 (PL 216 294 A)). Per sé la santa sede rivendica una sovranità spirituale, di natura ecclesiastica: solo la sottomissione feudale le conferisce anche una sovranità temporale.

 

1. c)  LA DONAZIONE DI COSTANTINO

Questo argomento, tipico presso i decretisti della corrente spiritualista, ricorre una volta soltanto in Innocenzo III, e pre­cisamente in una predica per la festa di s. Silvestro (PL 217 481B – 482A). Dopo una attenta esegesi del passo, Kempf (F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 291-294; cfr. M. MACCARRONE, Chiesa e Stato..., 42-45; H. TILLMANN, Zur Frage..., 149-152) giunge ad indivi­duarvi tre gradi: il primo consiste nella affermazione del caratte­re sacerdotale e regale del papato. Il secondo grado mira a dimo­strare l'affermazione precedente: il papa, come sacerdote, crea patriarchi, primati, metropoliti, presuli, come re invece nomina nella città di Roma e nello stato della Chiesa senatori, prefetti, giudici e tabellioni: qui la donazione di Costantino è addotta come riconoscimento da parte imperiale di questa prerogativa papale. Il terzo grado mette in confronto i due poteri e conclude con l'affer­mazione della superiorità del potere spirituale. Cosi inteso, l'accenno alla donazione di Costantino non può esse­re ricondotto alle posizioni ierocratiche e pur tuttavia rivela una chiara tendenza a leggere l'impero in relazione al potere sacerdo­tale, che non gli è inferiore in regalità.

 

3.  Il potere del “Vicarius Christi”

Il papa, quale vicario di Cristo, partecipa in maniera limitata alle sue prerogative di sacerdote e di re. In questa prospettiva il papa ha sulla terra la "potestas spiritualis" nel suo sommo gra­do; perciò viene sempre designata come "plenitudo potestatis”.

Invece la "potestas regalis" é posseduta dal papa non in misura pie­na, non in sommo grado, ma solo in grande misura(cfr PL 217 665 A-B; 218 767 B; 214 541 B). Potremmo di­re che essa è il riflesso in ambito secolare dello splendore della potestà spirituale. Concretamente si ha questa irradiazione del potere spirituale nel temporale come "potestas regalis" ad esempio quando la scomunica papale determina conseguenze a livello civile, quando viene promossa una crociata, quando si ha l'intervento stra­ordinario e sussidiario "casualiter, certis causis inspectis". Questo esercizio di diritti regali, in connessione e in forza del potere straordinario di vicario d Cristo, può essere compreso adeguatamente solo se viene collocato all’interno della realtà della Chri­stianitas.

 

4. La “Christianitas”

La realtà della Christianitas abbraccia tutti coloro che in occi­dente e anche in oriente sono uniti nella professione dell'unica fede cristiana, formando la realtà sociologicamente rilevabile del popolo dei cristiani, contrapposto al popolo dei non-cristiani. La "Christianitas” è perciò più antica dell'Impero. Essa per il suo carattere sociologico-terreno non può essere fatta coincidere con la nozione specifica e soprannaturale della "ecclesia universalis”, viene perciò indicata con i termini “totus mundus", "populus chri­stianus".

Pertanto il papa dovrebbe avere su tale realtà un potere distinto da quello che ha nella “ecclesia universalis”, ma tuttavia emanante da tale potere ecclesiastico, che ne è la ragione. In questa prospetti­va diventa più perspicuo quel potere regale del papa, che è riflesso nel temporale del potere spirituale.

Il Kempf sostiene che Innocenzo III sì talora usa i termini “christianitas-popolus christianus” in senso generico, però rileva che Innocenzo III, quando vuole indicare la realtà sociologico-terrena dei cristiani, distinta da quella dei non-cristiani, ricorre soltanto a queste  espressioni: “christianitas-popolus christianus”, quasi che ne siano il termine preciso (cfr F. KEMPF, Papsttum und Kaisertum…, 305-308; M. MACCARRONE, Nuovi studi su Innocenzo III : Rivista di storia della Chiesa in  Italia, 9(1955-1956), 407-412: non condivide la tesi che Innocenzo III avesse una tale idea; ma forse ciò dipende dal fatto che il Maccarrone non dà sufficiente rilievo alla tensione spiritualista e alla sua tendenza a riferire anche il temporale alla Chiesa).

Concludendo, dobbiamo dire che solo se si ammette questa realtà della "christianitas” gli elementi giuridico-dualisti e gli  elementi spiritualistico-monistici, che sopra abbiamo rilevato, non si contrappongono tra loro contraddicendosi, ma si fondono in un coerente sistema di pensiero: tale coerenza non fu il frutto di un lavoro intellettuale e astratto, ma è il risultato di una osservazione attenta della realtà, quale allora si presentava. Tale realtà era precisamente la “christianitas" dualista, in quanto la sottomissione al papa, che ne determinava l'esistenza, non era giurisdizionale, ma soltanto spirituale; monista in quanto elevava a sua sola guida il papa,che stava al di sopra dei re e dell'imperatore.

E così Innocenzo III ha il merito di aver organizzato unitariamente le tendenze, che nel secolo XII si trovavano divise e contrap­poste. In questo lavoro di sintesi Innocenzo III ha anticipato il secolo XIII, ma non ha raggiunto la rigidità e l'astrattezza schematica, che caratterizzerà la dottrina della "potestas directa" elaborata dai teologi e dai canonisti del secolo XIII.