IL PAPATO:
DALLA “MONARCHIA” PAPALE AL CONCILIARISMO
Le premesse storiche
E’
necessario richiamare la Costituzione ecclesiastica, che si è venuta ad imporre
in Occidente.
Quale
punto di partenza abbiamo due passi del vangelo di Matteo:
·
Mt 16, 18-19: il potere di legare e sciogliere viene
riferito alla persona di Pietro;
·
Mt 18,18: il potere di legare di sciogliere viene
riferito al Collegio Apostolico.
Pertanto
la Chiesa primitiva, facendo riferimento a questi due passi, ha sviluppato sia
l'affermazione di un ruolo primaziale di Pietro e dei suoi successori, sia
l'affermazione di una certa autonomia di alcune strutture collegiali.
Leone
Magno accentuò soprattutto il primo aspetto, contribuendo così al consolidarsi
negli ambienti romani di una visione primaziale di tipo monarchico.
Nelle
altre realtà ecclesiali invece si accentuò soprattutto il secondo aspetto: san
Cipriano sostenne infatti questa posizione.
Tuttavia
non si può dire che vi fu contrapposizione radicale dei due aspetti, al punto
che l'affermazione dell'uno comportasse la negazione dell'altro.
Fino
al VII secolo vediamo che accanto al primato papale agiscono con una certa
autonomia alcuni organismi ecclesiali:
-
i patriarchi orientali: il Papa quale patriarca
d'Occidente, esercita la funzione patriarcale accanto agli altri quattro grandi
patriarchi di Oriente;
-
le sedi primaziali: in Occidente Roma non è la sola
sede primaziale, ma si trova affiancata da altre sedi prestigiose come
Cartagine e Toledo;
-
le strutture metropolitane-provinciali: queste
nell'antichità cristiana, fondandosi sul principio della collegialità e della
diretta successione apostolica, vantavano una origine autoctona, cioè non erano
dei vicariati apostolici creati del potere papale. Nelle strutture provinciali
l'autorità suprema era rappresentata da un elemento collegiale: il sinodo provinciale.
Il sinodo provinciale deteneva:
o
un potere amministrativo: erigeva nuove diocesi;
controllava e confermava le nomine dei vescovi e le traslazioni;
o
un potere giudiziario sui vescovi, sulla loro vita e
sulla loro attività pastorale;
o
un potere legislativo.
Il metropolita era soltanto “primus
inter pares”, cioè vantava solo una priorità d'onore e non giurisdizionale,
priorità d'onore che comportava sia il diritto di convocare e presiedere
concili sia un certo potere di sorveglianza e di ispezione.
Nel
corso dei secoli VII e VIII in Occidente si produsse una disgregazione di
queste strutture.
Per quanto concerne la struttura patriarcale: si ricordi come in
questo periodo si accentuò la divaricazione tra Occidente e Oriente (si pensi
alla lotta tra papato e Leone III Isaurico per le esazioni fiscali e per l’iconoclastia).
Il risultato fu che le due parti della Chiesa si estraniarono reciprocamente ed
il papa rimase il solo Patriarca per l'Occidente.
Per quanto concerne le strutture primaziali si ricordi come alla
fine del secolo VII e all'inizio del secolo VIII l'invasione araba sottrasse all'Occidente
sia la sede primaziale di Cartagine sia la sede primaziale di Toledo, per cui
Roma rimase in Occidente la sola sede primaziale.
Per quanto concerne le strutture metropolitane-provinciali:
-
in Italia furono sovvertite dalla
divisione del territorio tra Longobardi e Bizantini;
-
in Francia furono sovvertite dall'opera di
secolarizzazione condotta dalla nobiltà nel corso della decadenza merovingia,
in particolare da Carlo Martello;
-
nell'Europa orientale le strutture furono
compromesse sia dall'insediamento degli Avari e degli Slavi, sia dal fatto che
Leone III Isaurico staccò diverse di queste province dalla giurisdizione
patriarcale di Roma e le sottopose a quella di Costantinopoli.
-
Solo in Inghilterra rimase in vigore la
struttura provinciale, ma questa, essendo stata fondata dai monaci romani
inviati da Gregorio Magno, presentava non più carattere autoctono, ma appariva
come una creazione del papato romano.
Dunque
da questo processo di disgregazione Roma uscì con un rafforzamento della sua
posizione: alla sempre più chiara affermazione dottrinale del primato romano si
aggiunse il fatto che Roma rimaneva in Occidente la sola sede patriarcale
riconosciuta, la sola sede primaziale esistente e per di più nella chiesa
metropolitana inglese, la sola rimasta, vantava un diritto di istituzione.
Sotto
i carolingi iniziò un processo di riorganizzazione ecclesiastica: esso non
riguardò la struttura patriarcale, in quanto Roma rimase l'unico patriarcato.
Si
crearono invece delle strutture primaziali, che però non ebbero alcuna
autonomia, in quanto erano istituite da Roma e avevano solo un valore onorifico.
Si
procedette invece alla creazione delle strutture provinciali: nel fare ciò si
prese come modello la sola struttura provinciale esistente, quella della Chiesa
inglese, che era di fondazione papale: pertanto le strutture provinciali non ebbero
più un carattere autonomo, ma furono creazione della Chiesa Romana, che riservava
a sé alcuni diritti, che nell'antichità erano esercitati dai sinodi provinciali:
+
diritto di erezione di nuove diocesi;
+
Santa Sede come ultima istanza d'appello per i vescovi;
+
riserva delle “causae maiores” a Roma;
+
diritto del vescovo sottoposto al processo sinodale di
fare appello dal concilio al papa in ogni momento;
+
le deliberazioni sinodali dovevano essere approvate
dal papa;
+
la convocazione dei sinodi provinciali doveva essere
confermata dal papa.
Inoltre
il metropolita non era più il “primus inter pares” di un collegio autonomo, ma
appariva sempre più come il “vicarius papae”, che lo costituiva in tale ruolo
conferendogli il palio ed il titolo arcivescovile.
Come
si vede nella costituzione ecclesiastica d'Occidente il papato acquistò un
ruolo singolare, mentre scomparve praticamente l'idea della collegialità
episcopale quale secondo soggetto della suprema potestà: anche il concilio
medievale fu non tanto espressione della collegialità episcopale, ma piuttosto
espressione della suprema potestà papale.
Conseguenza
di questo sviluppo fu il consolidarsi di alcune prerogative papali:
+
erezioni delle nuove diocesi;
+
esenzione;
+
diritto esclusivo di canonizzazione;
+
riserva dell’assoluzione di certe colpe.
Pertanto alle soglie della
riforma Gregoriana abbiamo un papato, che aveva acquisito sul terreno pratico
alcuni diritti, che in qualche modo preparavano il terreno per una affermazione
anche di principio del ruolo monarchico del papato nella Chiesa Occidentale.
Pertanto se si considera la
posizione giuridica, costituzionale, che la gerarchia ecclesiastica occidentale
adottò durante l'era carolingia e ottoniana, risulta un quadro meno favorevole
all’episcopato e più favorevole al papato. Benché decadente, il papato non perse
mai di vista l'idea del primato universale, mentre l'idea della unità
collegiale si trovò debilitata in maniera notevole.
Perciò, in vista della
evoluzione futura della Chiesa, che iniziò con la riforma Gregoriana, il papato
si trovò molto meglio dotato rispetto all’episcopato.
Queste idee sono frutto di
studi di Friedrich Kempf, che è possibile trovare riassunti in F. KEMPF, Il
papato dal secolo VIII alla metà del secolo XI:Problemi di storia della Chiesa:l'altomedioevo:
II corso di aggiornamento per professori di storia ecclesiastica dei
seminari in Italia - 30 agosto-4 settembre 1970, Milano 1973,59-71.
La Riforma gregoriana e
l’affermazione della concezione monarchica del papato
(1056-1300)
La riforma Gregoriana dal
canto suo ha dato un contributo formidabile alla costituzione di una Chiesa
occidentale ordinata sul fondamento del ruolo monarchico del papato.
Nel “Dictatus papae” di
Gregorio VII possiamo vedere il grande manifesto di tutto ciò: fondandosi sulla
visione romana di una Chiesa gerarchicamente ordinata a partire dal papato,
giunse ad elencare una serie di diritti connessi con questo ruolo monarchico
del papato.
La riforma Gregoriana nella
sua globalità esercitò un’azione tendente appunto a realizzare nella Chiesa occidentale,
quanto Gregorio VII aveva prospettato nel “Dictatus papae”.
Una dimostrazione di ciò si ebbe
prima di tutto nelle elezioni papali:
-
il sovrano tedesco aveva oramai perso ogni diritto di consenso
nella elezione papale;
-
al popolo e al clero romano nelle elezioni papali venne ridotto
sempre più il ruolo da svolgere e invece sempre più decisamente il ruolo
elettivo venne riservato ai cardinali.
In secondo luogo nel corso
della riforma il papato venne ad acquistare un diritto esclusivo in ordine alla
convocazione dei concili generali. Questi infatti ricomparvero dopo la riforma
Gregoriana come ampliamento dei concili provinciali quaresimali, che i papi
della riforma avevano organizzato annualmente. Questa evoluzione spiega il
ruolo singolare del papa nei concili generali, che apparivano appunto come
concili di una Chiesa, che altro non era che una grande diocesi governata dal
papa.
Infine la riforma Gregoriana
avviò quel processo di crescita della potestà papale, che culminò nella
affermazione e nell'esercizio di una “plenitudo potestatis”:
+
a livello legislativo: si pensi al valore legislativo che assunsero
le decretali papali;
+
a livello amministrativo: si pensi al diritto esclusivo del papa
di erigere nuove diocesi e al diritto esclusivo del papa sugli ordini monastici
esenti;
+
a livello giudiziario: si pensi al principio: “papa a nemine iudicatur”,
si pensi al diritto papale di giudicare le “causae maiores”; si pensi al
diritto del papa di essere suprema istanza di appello…
Questo processo fu favorito
in maniera particolare da 3 fattori:
A.
lo
sviluppo di alcune visioni teologiche;
B. alcuni influssi del diritto romano;
C.
alcune
istituzioni della Chiesa Romana.
A. Lo svilupparsi di alcune visioni
teologiche, che
sottolineavano il ruolo singolare del papa. Ciò
è facilmente rilevabile in due espressioni, che venivano riferite al papato:
1. il papa come “caput
et fons”
2. il papa come “vicarius
Christi”
1.
Il papa come “caput et fons”
L'espressione
era già stata usata da Leone Magno; Innocenzo III la riprese, precisandone il
senso in tre lettere.
In
una lettera al re di Bulgaria Innocenzo III spiegò il significato del termine greco
Κηφα̃ς , latino cephas: secondo il papa cephas vorrebbe dire caput e
questo caput veniva interpretato secondo le conoscenze fisiologiche del tempo:
caput come pienezza delle facoltà sensibili. Quindi dire che il papa è cephas,
è caput, equivale a dire che ha pienezza di potestà.
Innocenzo
III espresse la conseguenza di ciò in una lettera al clero irlandese: i vescovi
ricevono il loro potere dal papa, quale caput, che detiene la pienezza di
poteri: così come i sensi derivano le loro facoltà dalla testa, i vescovi
ricevono il loro potere dal papa.
Per
formulare questo concetto Innocenzo III ricorse al "de plenitudine
eius nos omnes accepimus et gratiam pro gratia", riferendo al papa ciò che
l'evangelista Giovanni aveva attribuito al Verbo. Dunque il papa quale
caput ha la pienezza dei poteri ed è fons del potere dei vescovi.
Infine
in una lettera al patriarca latino di Costantinopoli Innocenzo III, per
giustificare la creazione di questo patriarcato, affermava che la Chiesa Romana,
quale caput, è fonte del potere patriarcale. Nel commentare il capitolo V
dell'Apocalisse Innocenzo III presentava Roma come il trono di Dio intorno al quale
stanno i quattro patriarchi come i quattro animali citati dal passo.
Come
si vede, dietro all'espressione “caput et fons” stava una visione piramidale
della compagine ecclesiale, dove tutto rifluisce dal vertice.
2.
Il papa come “vicarius Christi”
E’
interessante seguire la storia di questo titolo: cfr M. MACCARRONE, Vicarius
Christi. Storia del titolo papale (= Lateranum nova series,
18/1 – 4) Roma 1952.
Nel
periodo pregregoriano questo titolo non designava quasi mai il papa, ma
era piuttosto normalmente usato per i vescovi, per gli abati, per i presbiteri,
cioè generalmente per chiunque avesse autorità nella Chiesa.
Per
il papa si usava soprattutto il titolo di “vicarius Petri”: fu appunto “vice
sancti Petri” che Gregorio VII depose Enrico IV.
E’
però interessante notare come in tre passi di Pier Damiani troviamo la tendenza
a passare dal titolo di “vicarius Petri” a quello di “vicarius Christi” e come
tale passaggio veniva giustificato proprio da una precisa visione teologica del
primato: il papa fa le veci di quel Pietro, che fu chiamato a fare le veci di
Cristo nel guidare la Chiesa terrena, dunque il papa secondo Pier Damiani è “vicarius
Cristi”: non genericamente perché è autorità ecclesiastica, ma in maniera
singolare perché è “vicarius Petri”.
Nella
prima metà del secolo XII si affermò sempre più questa tendenza ad attribuire
al papa il titolo di “vicarius Christi” in una maniera singolare, diversa,
rispetto al modo con cui tale titolo veniva attribuito ad altri. E ’esempio
di ciò san Bernardo: negli scritti anteriori al 1147 usava sempre per il papa
il titolo di “vicarius Petri”. Poi l'ascesa al pontificato di Eugenio III, suo discepolo,
favorì in lui una riflessione particolare sul papato – nel “De consideratione” -:
da qui la preferenza per il titolo di “vicarius Christi”. Bernardo continuò a
chiamare “vicarius Christi” anche i vescovi, ma sottolineava che il papa è “vicarius
Christi” in maniera unica. Lo fece, commentando il passo in cui Cristo invita
Pietro a camminare con lui sulle acque: Bernardo diceva che Pietro è vicario di
Cristo in maniera unica, perché solo a lui Cristo ha dato il potere di stare
non su un popolo solo, ma su tutti i popoli, in quanto le acque simboleggiano
il mondo.
Nella
seconda metà del secolo XII il titolo di “vicarius Christi” in riferimento al
papato si affermò sempre più. Eugenio III lo introdusse nel linguaggio della
cancelleria papale. Sono numerosi gli scrittori che a loro volta usarono queste
espressioni: Ottone di Frisinga, Gerhoh
di Reichersberg, Federico Barbarossa.
Possono
essere tre le ragioni di ciò:
a. approfondirsi della
teologia del primato;
b. la particolare
riflessione teologica di quel momento, che sviluppava i due temi del “Cristo caput” e della “Ecclesia Corpus
Christi mysticum”;
c. la situazione
storica, che vedeva una crescente autorità della Santa Sede nell'Occidente cristiano.
Innocenzo
III certamente fu il papa, che fece uso in maniera considerevole del titolo di “vicarius
Christi”. Però, come si è visto, questa attribuzione non era una novità. La
novità di Innocenzo III sta nel fatto che dette un valore giuridico a questo
titolo, che prima aveva soprattutto un valore teologico. Innocenzo III connetteva
questo titolo con la “plenitudo potestatis papae”, determinando due
conseguenze:
-
il titolo è proprio del papa e può essere dato ai
vescovi solo per certi aspetti. Pertanto
si ebbe una rarefazione della attribuzione ai vescovi di questo titolo.
-
In connessione con la “plenitudo potestatis”, il
titolo veniva usato per spiegare l'irradiazione di questo potere nel temporale:
il Papa in quanto è “vicarius Christi” è vicario di colui che è “Rex regum”.
Agli
inizi del XIII secolo gli accenni al titolo “vicarius Petri” divennero oramai
rari, mentre “vicarius Christi” tese a diventare quasi esclusivo del papa, in
quanto strettamente connesso con la “plenitudo potestatis”.
Innocenzo
IV poi collocò questo titolo al centro del suo sistema ierocratico e vi trasse
ampie conseguenze anche in ambito temporale, poiché Cristo è il Signore di
tutto.
Dopo
Innocenzo IV questo uso venne normalmente accettato sia dai canonisti, sia dai
teologi: i canonisti, come l’Ostiense, mostrarono però la preoccupazione di
volerne attenuare la portata giurisdizionale. Teologi come Tommaso, manifestarono
la tendenza a sottolineare la diversità tra i poteri infiniti di Cristo e
quelli del suo vicario
In
conclusione: se l'attribuzione del titolo di “vicarius Christi” al papa si
spiega con l'approfondimento della teologia primaziale, la riserva di
tale titolo al solo papa si spiega invece con la distinzione che si venne a
creare nel corso del XII secolo tra potere di ordine e potere di giurisdizione:
mentre i vescovi sono vicari di Cristo a stesso titolo del papa quanto a potere
d'ordine, non lo sono quanto a potere di giurisdizione: qui il Papa ha un modo
singolare, unico, supremo di fare le veci di Cristo.
B.
Alcuni influssi del diritto romano, che investono 3 elementi:
1)
La
“plenitudo potestatis”;
2)
“papa
est iudex ordinarius omnium”;
3)
papa
quale “legislator e dispensator a lege”.
1)
La “plenitudo potestatis”.
Il termine “plenitudo” era usato in
contrapposizione alla “potestas” dei vescovi, che era solo in “partem sollicitudinis nostrae”.
Questa contrapposizione comparve in Leone Magno (ep 14,1 del 446 ad Anastasio
suo vicario a Tessalonica, PL 54, 671; ep. 83, PL 54, 919), però le attribuiva
un significato diverso: la usava non in riferimento al potere dei vescovi, ma
in riferimento ad un suo vicario apostolico, che dal papa non riceveva la “plenitudo potestatis”, ma solo dei poteri
delegati.
Gregorio IV (anno 833) introdusse la
summenzionata contrapposizione tra la potestà papale e quella dei vescovi,
mettendola in relazione con la piena potestà che il papa possiede in ordine
alle “causae maiores”, mentre i vescovi godono solo di una potestà quasi
delegata. Questa posizione passò nelle decretali pseudo-isidoriane.
Va però sottolineato che questa
contrapposizione tra la piena potestà del papa e la potestà parziale dei
vescovi concerneva un solo titolo specifico: le “causae maiores”.
Le collezioni canoniche del secolo XI
assunsero questi testi di Leone Magno, di Gregorio IV e delle pseudo-isidoriane,
assolutizzandone la portata: ad esempio Bernoldo di Costanza (1076) vi vedeva
un’affermazione di potestà ordinaria, universale e principale del papa sui
vescovi e sui sudditi dei vescovi. Anche Graziano vi vedeva l’affermazione del
papa come “iudex ordinarius omnium”, cioè di tutte le Chiese, di ogni fedele.
Nel secolo XIII vennero applicati
al concetto canonico di “plenitudo potestatis” i concetti del diritto Imperiale
Romano: come dalla giurisdizione suprema degli Imperatori derivavano tutti gli
uffici inferiori, così dalla giurisdizione suprema del papa deriva quella dei
vescovi, che sono considerati quasi “iudices singulae civitati praepositi”, con
potere derivato dal papa (San Bonaventura).
Così nella “plenitudo
potestatis” si arriva a collocare un triplice significato: potere su tutte le
chiese, potere su ogni fedele, fonte di ogni potere.
Vi si derivavano poi
diritti particolari del Papa che i vescovi non avevano:
+ diritto di un vescovo
di appellare dal concilio al papa;
+ diritto del papa di
intervenire nel caso di elezioni avvenute in maniera discorde;
+ diritto di devolvere
al papa nel caso di elezioni discordi o irregolari;
+ diritto del papa di
confermare le elezioni;
+ amministrazione
generale dei beni ecclesiastici.
2)
“Papa est iudex ordinarius
omnium”: secondo
il diritto Imperiale Romano “iudex ordinarius omnium” era colui che aveva un
diritto giudiziario non delegato, ma agiva “iure suo”. Così il papa ha un
potere giudiziario su ogni fedele e perciò può ricevere -omisso medio -
lamentele, richieste di grazia, benefici, privilegi, appelli...
3)
“Papa legislator et
dispensator a lege”: anche qui vennero assunti tre principi del diritto
Imperiale Romano:
+
non “habet imperium par in parem”: cioè un papa non è
limitato dalle disposizioni dei papi predecessori;
+
“quod principi placuit legis habet vigorem”: quindi il
papa non ha limiti nel suo potere di legiferare;
+
“princeps legibus solutus”, quindi il papa può
dispensare da tutte le leggi.
Come si vede, in base a questi
principi il papa ha il potere di legiferare, di mutare le leggi, di dispensare
dalle leggi.
Ci sono dei limiti comunque, che
vanno rispettati dal papa: la Sacra Scrittura, il diritto naturale, la
tradizione apostolica, le costituzioni fondamentali, i sacramenti, la
coscienza.
E’ interessante l'evoluzione che
subisce il potere di dispensare dal diritto comune: Gregorio VII non prevedeva
ancora siffatto potere, sotto Urbano II alcuni canonisti cominciarono ad
attribuire al papa, per via della “plenitudo potestatis”, il potere di
dispensare dal diritto comune “ex iusta causa”; con Innocenzo IV si affermò
anche la possibilità di dispensare “sine causa”, sotto pena di peccato grave. Poi
si andò oltre, togliendo anche il limite del peccato!
C. Alcune
istituzioni della chiesa romana che favorirono questa ascesa del papato
1. i legati pontifici: erano già presenti
nella Chiesa antica come i legati papali ai concili o per missioni particolari,
o come apocrisari, cioè legati permanenti presso Bisanzio e Ravenna nei secoli V
- VIII e i legati missionari come Bonifacio in Germania. Vennero ripresi sotto
la riforma gregoriana e secondo le esigenze riformatrici ricevettero notevole
ampiezza di poteri: quali vicari del papa godevano dei diritti della primazia
del papa: presiedevano i sinodi, avevano poteri maggiori dei vescovi e dei
metropoliti, giungevano anche a deporre vescovi.
2.
Il
collegio cardinalizio: l'origine
del collegio cardinalizio è quaestio disputata: si vedano gli articoli di H. W.
KLEVITZ, Die Entstehung des Kardinalscollegiums: Zeitschriftder Savigny-Stiftung
für Rechtsgeschichte, 56, Kanon. Abt. XXV, 1936:
S. KUTTNER, Cardinalis: The
History of a Canonical Concept : Traditio 3, 1945, pp. 129 – 214.
Nel secolo V dei presbiteri delle
chiese titolari di Roma vennero incaricati del servizio liturgico in san
Pietro, san Paolo, san Lorenzo, santa Maria Maggiore, san Giovanni in Laterano.
Nel secolo VIII si ebbe una
ristrutturazione del servizio liturgico: nella basilica lateranense prestavano
servizio ebdomadario i 7 vescovi suburbicari, nelle basiliche di san Pietro, di san Paolo,
di santa Maria Maggiore, di san Lorenzo prestavano servizio 7 presbiteri delle
chiese titolari romane: abbiamo quindi 7 vescovi e 28 presbiteri con funzione
liturgica, che erano detti “cardinali” e che prestavano servizio in una chiesa
diversa da quella d'origine: erano quindi detti “cardinales” in quanto erano
incardinati in una chiesa diversa dalla loro. Non avevano funzioni connesse con
il governo della Chiesa di Roma.
Con la riforma Gregoriana i
cardinali non solo svolgevano funzioni liturgiche, ma anche acquistarono sempre
più importanza nel governo della Chiesa. Leone IX aveva portato con sé come i
suoi collaboratori dei riformatori stranieri e per garantire loro mezzi di
sostentamento li aveva dotati delle chiese titolari più prestigiose, cioè
quelle che tradizionalmente davano i cardinali per il servizio liturgico. E
così da questo momento funzioni liturgiche e collaborazione col papa nel
governo si congiunsero.
Nicolò II con il decreto del
1059, che affidava ai cardinali vescovi un ruolo primario nella elezione
papale, conferì ai cardinali vescovi un potere analogo a quello dei metropoliti
nelle loro regioni ecclesiastiche, cioè essere i rappresentanti della Chiesa Romana
nei periodi di sedie vacante.
I cardinali presbiteri trovarono
affermazione sotto Urbano II. Si ricordi come durante lo scisma, che si
sviluppò sotto Gregorio VII, i cardinali presbiteri passarono dalla parte di
Clemente III, che per guadagnare e mantenere il suo potere aveva fatto loro
ampie concessioni. Quando questi cardinali presbiteri vollero aderire a Urbano
II, rivendicarono il mantenimento dei diritti conseguiti.
Fu in questo tempo che comparvero
i primi cardinali diaconi, che raggiunsero il numero di 18 sotto Pasquale II.
A questo punto il sacro collegio
è al completo: 7 vescovi (poi sei), 28 presbiteri, 18 diaconi.
La sua funzione di collaborare
nel governo si espresse in questi modi:
-
dare il consiglio al Papa nel concistoro: i cardinali avevano
solo un valore consultivo: il concistoro venne praticamente a sostituire i
concili romani quaresimali;
-
nei momenti di crisi del papato o per scismi o per
lunga vacanza il sacro collegio guadagnò sempre più forza;
-
però non si arrivò a determinare con precisione il
ruolo giuridico del sacro collegio, da qui le crescenti tensioni con il papa.
2.
La Curia romana nei suoi vari organi: la
cancelleria, che redigeva i documenti pontifici, la camera che adempieva
funzione finanziaria e acquisì notevole importanza nei secoli XIII e XIV, i
tribunali, la penitenzieria rivolta al foro interno.
Parlando della crisi
dell'universalismo medievale, abbiamo visto che nella seconda metà del secolo
XIII il papato venne colpito da una crisi considerevole, connessa con il suo
atteggiamento francofilo, con l'eccessivo prolungarsi dei periodi di vacanza
della Santa Sede, con la brevità media dei pontificati, con la concezione
giuridica dei papi del tempo. Anche l'esilio avignonese ebbe ripercussioni
negative.
Benedetto XI, successore di
Bonifacio VIII, governò solo per pochi mesi. Poi a partire da Clemente V, fino
alla fine del periodo francese, si ebbero solo papi francesi, che crearono
quasi esclusivamente cardinali francesi (dal 1316 al 1377 abbiamo 90 cardinali
francesi, 14 italiani, 5 spagnoli, uno inglese, nessuno tedesco).
Il papato così, almeno agli occhi
degli stranieri, perse il suo carattere internazionale, divenendo strumento di
una nazione: nel periodo avignonese si ebbe quindi una grossa crisi del senso
di unità, si ebbe pertanto una accentuazione della politica filo-franca, si ebbe
una accentuazione del ruolo dei cardinali in senso molto temporale, si ebbe
un'esasperazione della fiscalità curiale, che provocò un diffuso malcontento
nella cristianità, soprattutto in Germania.
Va poi rilevato che durante il
periodo avignonese il collegio cardinalizio venne ad assumere un ruolo di
rilievo: i papi non agirono mai in maniera indipendente e colmarono i cardinali
di un ingente quantità di benefici. Segno dell'importanza assunta dal collegio
cardinalizio è la celebre capitolazione del conclave del 1352, che al papa che
sarebbe stato eletto, imponeva limitazioni di potere circa il numero dei
cardinali che avrebbe eletto, circa la sua libertà nella scelta dei cardinali,
circa la sua facoltà di procedere contro i cardinali, circa la sua facoltà di
assegnare i benefici e gli incarichi, circa le rendite pontificie che dovevano
essere per la metà devolute alla Camera dei cardinali.
Avignone dunque esasperò la
centralizzazione ecclesiastica e l'azione di vertice sia dei papi sia dei
cardinali in senso prevalentemente temporale.
Si comprende come in questo
contesto si sviluppò una crescente richiesta di riforma “in capite”.
A sottoporre a revisione critica il
carattere monarchico del potere papale intervennero anche vari elementi
culturali, che si fecero sempre più vivi nel corso del XIV e XV secolo.
Ad esempio la dottrina di san
Tommaso, che fonda su base autonome, di diritto naturale, la vita politica, comportò
una chiara sottrazione al papato di una sfera di intervento, aprì alla nascita
dello Stato, quale corpo di cittadini umano e naturale, prima accanto e poi
contrapposto alla Chiesa, intesa come corpo spirituale di fedeli. Saltò quindi
l'idea dell’unico “corpus sub uno capite”.
Altro elemento culturale di
rilievo fu il diffondersi della lingua e della letteratura volgare: a prima
vista è un aspetto che di per sé non ha nulla a che vedere con il papato, ma
bisogna tenerne conto quando si esaminano le ragioni del declino delle
autorità papale: il latino infatti era uno dei fattori che più contribuivano
all'idea dell'universalismo e il suo monopolio fu spezzato dalla diffusione del
volgare. Questo processo non poteva non entrare in urto sia con il concetto,
sia con la realizzazione pratica dell'universalismo, coinvolgendo
indirettamente anche il papato, in quanto governo di dimensioni universali.
Nel complesso si deve dire che con
il XIV secolo venne messa in crisi quell'idea di ordine e quella costruzione di
pluralità nell'unità, che fino ad allora avevano dominato.
Se questi accenni sono veri, si
intuisce come dall'affermazione del primato romano del Concilio Lionese II (1274,
Dz- S. 861) si giunse all'affermazione della superiorità del concilio sul papa,
fatta a Basilea (1431).
E’ appunto questo processo che
ora vogliamo seguire in maniera più dettagliata.
La crisi
conciliarista
(1300-1439)
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Nota introduttiva
A. Franzen nell'articolo citato nella bibliografia, afferma che
per una migliore comprensione storica è bene distinguere tra un conciliarismo
moderato, legittimo, che prevede soltanto in situazioni di necessità il ricorso
ad azioni conciliari o per difendere o per ricostruire il supremo vertice
gerarchico e un conciliarismo di principio, rivoluzionario, che vuole mutare la
struttura ecclesiastica, che secondo la Scrittura
e la Tradizione prevede il vertice papale primaziale, in favore di una democratizzazione
della costituzione ecclesiastica.
Mentre la vecchia indagine storica (A. Kneer, K. Hirsch, K. Wenck)
fissava unilateralmente lo sguardo sul conciliarismo radicale, facendolo
derivare da Marsilio da Padova e dal tempo del grande scisma occidentale, la
nuova ricerca, soprattutto di W. Ullmann e B. Tirney, ha mostrato
che molto prima delle espressioni conciliariste radicali c'erano degli elementi
conciliari nella canonistica ecclesiastica del XII e XIII secolo, elementi che
sono da considerare come radici del conciliarismo.
Più recentemente H. Zimmermann ha visto le origini delle idee
conciliari nella teoria e nella prassi delle deposizioni papali dell'Alto Medioevo.
Il principio giuridico "prima sedes a
nemine iudicatur", in voga dal 500 circa, ebbe una eccezione con papa
Onorio, morto nel 638: nella questione del monotelismo Onorio tenne una
posizione tutt'altro che chiara, che poi, dopo la sua morte, fu dichiarata
eretica in particolare dal concilio Costantinopolitano III e dallo stesso papa
Leone II.
Il principio "prima sedes a nemine iudicatur" trovò
formulazione definitiva con Umberto da Silvacandida (+1061). Si espresse più
tradi la clausola connessa con l’eventuale eresia papale: “papa a nemine iudicatur
nisi deprehendatur a fide devius” con il cardinale Deusdedit e con Ivo di
Chartres. Poi con Graziano entrò nella canonistica ecclesiale.
I primi appelli
Nel
trattare la relazione regno-sacerdozio ai tempi di Federico II ci imbattemmo in
alcune richieste di giudizio conciliare sul papa: quella levata da Federico II
nell'enciclica “Levate in circuito” del 20 aprile 1239; quella levata
da Taddeo di Suessa, allorché il Concilio Lionese I espresse la
sua sentenza di deposizione di Federico II.
Nel
corso dello scontro tra Filippo il Bello e Bonifacio VIII accennammo al
conflitto tra il papa e i cardinali Colonna: anche in questo caso incontrammo
degli appelli ad un concilio. Dal 1303 anche Filippo il Bello e di suoi
sostenitori più volte espressero il desiderio di un concilio, che giudicasse
l'operato criminale di Bonifacio VIII o ancora in vita o già morto.
Questi
appelli al concilio non hanno a che fare con la tesi teologica, secondo cui il concilio
è superiore al papa. Sia Federico II, sia i Colonna, sia i Francesi si
rifacevano al caso classico del concilio, che giudica il papa eretico: il Decretum
Gratiani (alla D XL, c. 6) così si esprime: "Papa a nemine iudicandus,
nisi deprehendatur a fide devius ".
Attraverso
Graziano questo principio entrò nella canonistica classica. I decretisti,
commentando questo canone, si posero ben presto l'interrogativo: "Chi è
che deve giudicare il papa a fide devius?". La maggioranza dei decretisti
propose come risposta il concilio, qualcuno invece il collegio dei cardinali.
A
questo punto si poneva la questione di definire se il concilio era o no
superiore al papa.
Si
ebbero fondamentalmente due tipi di risposte: quella secondo cui il concilio
non è superiore al papa e quella secondo cui il concilio occasionalmente è
superiore al papa.
La
prima risposta - il concilio non è superiore al papa - fu sostenuta dai più del
corso dei secoli XII e XIII, esponenti insigni di questa posizione furono
Uguccione e Innocenzo III.
Questi
nel suo terzo discorso per l'anniversario della sua incoronazione così
affermava: "La fede mi è così necessaria che, mentre per gli altri peccati
ho Dio soltanto come giudice, nel caso di peccato contro la fede posso essere
giudicato dalla Chiesa, perché chi non crede è già giudicato (Gv 3,18)".
Nel
quarto discorso per l'anniversario della sua incoronazione papa Innocenzo III
precisava: "Il papa può essere giudicato dagli uomini, “vel potius iudicatus
ostendi”, se per esempio cade nell'eresia, perché chi non crede è già
giudicato".
Quindi
secondo Innocenzo III il concilio non compirebbe un atto di giudizio sulla
persona del papa, perché il papa, quando perde la fede, è ipso facto già
giudicato, già escluso dalla Chiesa, già "minor quolibet catholico":
il concilio quindi non fa altro che prendere atto di ciò e dichiararlo:
"iudicatus ostendi ".
Però
abbiamo anche la tesi, che afferma la superiorità del concilio, superiorità,
beninteso, solo occasionale. Inizialmente questa tesi era poco sostenuta, ma
tra i suoi pochi sostenitori troviamo il canonista Giovanni Teutonico, che
assicurerà futuro a questa posizione. Giovanni Teutonico, commentando il canone
in cui Graziano allude all'accusa di eresia mossa contro il papa Anastasio II (496
498), accusa infondata di simpatizzare coi monofisiti, così scrisse:
"sembra che il papa era tenuto in questo caso a convocare il concilio dei
vescovi, cosa vera, perché si tratta di eresia, e allora il sinodo è superiore
al papa".
La
glossa di Giovanni Teutonico al Decretum, divenne la glossa ordinaria e per
questa via trovò futuro assicurato l'idea di una superiorità occasionale del concilio.
E’ possibile
ritenere che sia in Federico II, sia nei Colonna, sia nei Francesi fosse
presente questa sfumatura.
Un'altra
discussione presente fra i decretisti circa il canone del papa eretico,
concerneva il concetto di eresia. Noi oggi abbiamo un concetto
intellettualistico di eresia: eresia è un errore direttamente opposto a una
verità di fede. Il Medioevo invece riteneva eresia tutto ciò che in qualche
modo minacciava la fede comune non solo a livello dottrinale ma anche a livello
di atti. Secondo questa prospettiva i decretisti tendevano ad allargare il caso
del papa eretico al caso del papa peccatore incorreggibile, al papa peccatore
notorio.
Stante
ciò, mi pare di poter trarre questa conclusione sul senso dei primi appelli al
concilio: certamente non abbiamo ancora una tesi conciliarista, però è
possibile scorgervi una tendenza in quel senso in due fatti:
o
nel fatto che è possibile una concezione del concilio
come occasionalmente superiore al Papa;
o
nel fatto che il largo concetto di
"eretico", estende notevolmente i casi di una superiorità occasionale
del concilio.
Nuove visioni teologiche:
Un
secondo momento interessante nel processo, che porta a Basilea, è costituito da
alcune visioni teologiche, che comparirono in Francia proprio nel corso della
polemica tra Filippo il Bello e Bonifacio VIII: mi riferisco a due opere: il “De
potestate regia et papali” di Giovanni di Parigi e il “De modo generalis concili
celebrandi” di Guglielmo Durant il giovane, vescovo di Mende.
De potestate regia e papali (1302-1303): Giovanni
di Parigi vi sviluppa la sua ecclesiologia a partire dal principio
corporativistico, che afferma che in un corpo sociale l'autorità risiede non
solo nel capo, ma anche in tutto il corpo, preso nella sua globalità.
Che
relazioni corrono allora tra l'autorità del capo e l'autorità del corpo?
Sono
possibili due relazioni:
Ø
“de iure” il corpo possiede l'autorità radicaliter,
come fondamento, “de facto” l'esercizio di questa autorità viene demandato al
capo come soggetto individuo;
Ø
il corpo possiede l'autorità radicaliter, l'esercizio
di questa autorità è demandato ad un soggetto plurimo, variamente articolato,
ma agente come un'unica entità giuridica. Questa seconda relazione era stata
applicata dai canonisti nel XIII secolo al governo delle diocesi: in esse soggetto
di tale governo non era il solo vescovo, ma il vescovo con il corpo dei
canonici, per cui il vescovo in certe decisioni importanti non poteva fare a
meno del consiglio del capitolo. Durante la sede vacante il potere
ecclesiastico diocesano di giurisdizione risiedeva nel capitolo e il vescovo lo
riceveva dal capitolo attraverso l’elezione. Alcuni canonisti, come l’Hostiensis,
hanno applicato questa seconda relazione anche al potere primaziale: non solo
il papa succede a Pietro, ma con il papa anche il collegio dei cardinali è
caput, i cardinali infatti sono membra, sono pars corporis papae, sono
anch'essi soggetto del potere delle chiavi.
Giovanni
di Parigi applica questo principio corporativistico alla Chiesa universale:
a) il dominium
appartiene radicaliter alla Chiesa universale, al corpus fidelium.
b) De facto il dominium
è esercitato da un soggetto plurimo in vista del bene comune. Questo soggetto
plurimo è il papa da solo ed il concilio con il papa.
c) Che relazione
intercorre tra il papa e il concilio con il papa? A partire dal principio che “orbis
est maior urbe” conclude che “papa cum concilio maior est papa”, pertanto è
legato alle decisioni del concilio. Qui Giovanni di Parigi non sostiene la tesi
di una superiorità del concilio da solo sul papa, pertanto sotto questo profilo
Giovanni di Parigi non sostiene un conciliarismo radicale.
d) Che relazione
intercorre tra il papa ed il corpus fidelium? Dal fatto che è il corpus
fidelium a possedere “de iure et radicaliter” il dominium, consegue che il papa
non sta sopra la Chiesa, ma dentro la Chiesa ed esercita il dominium quale “dispensator”,
quale “minister”. Il corpus fidelium pertanto esercita un'azione di
controllo sull'operato del papa, azione di controllo che può giungere al
giudizio e alla deposizione del papa, se questi non opera in vista del bene
comune. Qui si vede come, introducendo il principio corporativistico, Giovanni
di Parigi giunge ad allargare la tesi della giudicabilità del papa, spingendosi
ben oltre la tesi del semplice giudizio occasionale per defezione di fede.
De modo generalis concilii celebrandi di Guglielmo Durant
il giovane (1311): quest'opera si propone di promuovere una “reformatio ecclesiae
tam in capite quam in membris”, il discorso pertanto si svolge su un terreno
non speculativo e dottrinale, ma pastorale.
Guglielmo
Durant, non nutrendo alcun dubbio sulla “plenitudo potestatis papae”,
ritiene pastoralmente opportuno che il potere papale sia usato con moderazione,
cioè con il consiglio dei cardinali, rispettando i concili e il diritto vigente
e ponendo leggi nuove o diverse solo in concili generali celebrati ogni 10
anni.
Nell’affermare
ciò Guglielmo Durant si rifà ad un principio del diritto sia civile sia
canonico: "Quod omnes tangit, ab omnibus debeat communiter approbari".
Dietro questa affermazione quindi non sta nessuna posizione conciliarista, ma
solo l'esigenza pastorale di evitare gli abusi in capite.
Marsilio da Padova e Guglielmo d’Ockham
Siamo
ai tempi del conflitto tra i papi di Avignone e Ludovico il Bavaro: alla
scomunica del 23 marzo 1324 Ludovico il Bavaro rispose con il manifesto di Sachsenhausen
del 22 maggio 1324, dove troviamo un appello al concilio.
Se
vogliamo scoprire il pensiero che sta dietro a questo appello, possiamo trovare
un utile spiraglio nelle due accuse, che vengono mosse a Giovanni XXII.
La
prima accusa è di crimine notorio: questo crimine consisteva nel fatto che
Giovanni XXII anziché favorire la pace, avrebbe fomentato la discordia. Questa
accusa ci riporta all'ambiente culturale dell'autore del "Defensor pacis",
pubblicato proprio nel 1324 da Marsilio da Padova.
La
seconda accusa è di eresia per aver negato la tesi della povertà assoluta di
Cristo e degli apostoli: questa accusa di eresia poteva venire solo da
quei francescani spirituali, che si erano rifugiati alla corte di Ludovico il
Bavaro: tra loro troviamo Guglielmo d’Ockham.
Vediamo
quindi le posizioni di Marsilio da Padova e di Guglielmo d’Ockham circa il concilio.
Marsilio da Padova (1275-1342):
Suo
punto di partenza è il principio democratico applicato alla ecclesiologia: la Chiesa
è universitas fidelium, è l'insieme dei fedeli. Il dominium, la suprema
autorità risiede radicalmente nella Chiesa-universitas fidelium.
L'esercizio
di questo potere supremo viene però delegato “alla valentior pars” del corpus
fidelium, che è il Concilio. Da ciò derivano due conseguenze:
a) in quanto delegato
dalla Chiesa-universitas fidelium, il concilio rappresenta, cioè rende presente
in sé, il potere supremo della Chiesa. Questo ruolo di rappresentanza va
interpretato secondo il concetto giuridico del rappresentante delegato, che “vicem
gerit” del delegante plenipotenziario: il concilio quindi ne riceve i
pieni poteri e le sue decisioni pertanto sono infallibili ed anche il papa vi
si deve uniformare. Come si vede, qui abbiamo sia il superamento dei concili
medievali papali, sia l'affermazione chiara ed assoluta della superiorità del
Concilio.
b) Altra conseguenza: il
Concilio è rappresentante delegato della Chiesa-universitas fidelium, quindi i
suoi membri devono essere eletti direttamente dai fedeli e possono essere sia
laici, sia chierici. Al concilio di Basilea si applicherà questo
criterio.
Va
infine rilevato che Marsilio da Padova inserisce questo discorso sul concilio
nel suo sistema di cesaropapismo totalitario: il concilio quindi va pensato
all'interno di quell'ambito supremo, che è il regnum, dove la pienezza di
giurisdizione sta nel legislator. Al legislator pertanto compete il potere di
convocare il concilio, al legislator compete il potere di dare corso legale e
vincolante alle decisioni conciliari.
In
Marsilio da Padova pertanto troviamo espressi due elementi conciliaristi: il concilio,
in quanto rappresentante delegato del potere supremo dell'università fidelium, non
è più espressione del potere papale come invece fu per i concili medievali: il
Concilio è superiore al papa.
Guglielmo d’Ockham (1288-1347):
Ha
un concetto particolare di Chiesa: a livello verbale vi troviamo espressione
tradizionali: “Ecclesia est tota congregatio seu communitas fidelium simul
in hac vita mortali degentium”. Però Ockham sotto il profilo contenutistico
esprime una sua concezione particolare di Chiesa: con l'espressione congregatio
non pensa a una entità organica, a un Corpus, ha una persona mystica, ma
soltanto a una somma di individui credenti, a una pluralità di persone
professanti la stessa fede. E’ qui facilmente individuabile l'influsso della
sua gnoseologia universalista-individualista: gli universali non esistono, sono
nomi, esiste solo l'individuo.
In
questa prospettiva Ockham non parla di inerranza, di infallibilità della Chiesa,
ma parla di inerranza, infallibilità nella Chiesa, nel senso che sempre nella
congregatio vi sarà un individuo, in cui sussiste la vera fede.
L'infallibilità, l'indefettibilità della Chiesa così intesa non può essere
compiutamente espressa da nessuna istituzione, né dal papa, né dal concilio:
quindi neppure il concilio è dotato di infallibilità.
Pertanto
sia il papa, sia il concilio generale possono errare, proprio perché l’inerranza
non è della congregatio ma nella congregatio.
Da
ciò non si deve dedurre che papa e concilio non hanno nessun valore: il papa ed
il concilio sono strutture essenziali della Chiesa, quanto ad amministrazione o
governo ordinario, ma non possono vantare un valore assoluto ed infallibile. Il
Papa ha un'autorità puramente spirituale, di mero servizio, limitata ad
assicurare il bene comune e deputata a svolgere una funzione di “directio”. Il concilio
ha un valore di rappresentanza della congregatio, ma non la sostituisce. il concilio
è utile per trattare le cose di carattere universale secondo il criterio:
"quod omnes tangit ab omnibus debet approbari". Sotto questo profilo
il concilio può trattare il caso di un papa eretico, però a sua volta il concilio
è pure fallibile e neppure è l'unico tribunale atto a ciò: lo possono fare
anche i cardinali, o addirittura il vescovo della diocesi, in cui risiede il
papa eretico.
Ockham
sostiene che la sentenza del concilio nei confronti del papa eretico gode di
una certa attendibilità in base al principio di buon senso, secondo cui più
teste possono vedere meglio di una sola testa: si tratta però di una
attendibilità probabile e non assoluta, in quanto si dà anche il caso, sia pure
con minore probabilità, di una testa che giudichi meglio di tante teste
insieme.
Quindi
la relazione papa-concilio non conosce né la superiorità dell'uno né la
superiorità dell'altro. Sotto questo profilo Ockham non è un conciliarista, ma
neppure è un assertore del primato supremo del papa.
Il grande scisma
d'Occidente
Un
ulteriore momento di riflessione ecclesiologica in generale e di ripensamento
sulla relazione papa-concilio in particolare fu rappresentato dal grande
scisma.
Vediamo
prima di tutto come si creò questo capitolo della storia della chiesa.
Nel
marzo 1378 moriva papa Gregorio XI. Dopo 75 anni si celebrò di nuovo il
conclave a Roma. Vi parteciparono solo 16 cardinali: 4 erano italiani, 11
erano francesi, 1 era spagnolo, 6 cardinali invece erano rimasti ad Avignone.
Nei giorni che precedettero il conclave i Romani misero in atto un gran
tumulto, gridando: "Romano, Romano lo volemo o
italiano". Il conclave venne celebrato quindi da cardinali, che si
sentivano gravemente minacciati e quindi correva il rischio di risultare
invalido per vizio di “impressio” (pressione esterna).
I
cardinali dal canto loro si presentarono divisi tra di loro. Prevalse alla fine
l'orientamento di cercare il nuovo papa al di fuori del sacro collegio:
l'attenzione cadde sull'arcivescovo di Bari, Bartolomeo Prignano, che era
conosciuto come uomo mite e vantava un apprezzabile servizio presso la curia
avignonese. Godeva anche del favore dei cardinali francesi in quanto è oriundo
di territori angioini. Risultava gradito anche ai cardinali italiani in quanto era
italiano.
Mentre
si attendeva il consenso dell’eletto, che non partecipava al conclave, bisognò
in qualche modo tenere a bada la folla in tumulto. Si ricorse allo stratagemma
di fingere che l’eletto fosse il vecchio cardinale romano Tebaldeschi.
Poi, approfittando di un momento di calma, i cardinali fuggirono.
Il
giorno successivo tornarono 12 cardinali e portarono a compimento l’elezione di
Bartolomeo Prignano, che assunse il nome di Urbano VI.
In
un primo momento questa elezione papale, benché potesse apparire senz'altro
giuridicamente molto discutibile, in quanto avvenuta sotto “impressio”
(pressione esterna), sembrò essere accolta con un tacitus consenso: infatti
dopo l’elezione i cardinali presenti presero parte alle cerimonie pubbliche
presiedute dal nuovo papa, presentarono suppliche al papa. Anche i cardinali
rimasti ad Avignone fecero pervenire al nuovo papa le loro felicitazioni,
dichiarando la loro adesione.
Più
tardi invece il comportamento del nuovo papa spinse i cardinali, soprattutto
quelli francesi, a riconsiderare il problema del vizio di “impressio” e quindi
della validità della elezione.
il
nuovo papa infatti non fece nulla per farsi amare, per farsi accettare: si
presentò come persona austera, ossessionata in maniera maniacale della riforma
della Chiesa: chiese infatti ai cardinali di adottare una vita sobria, evitando
di esigere gratificazioni economiche. Il nuovo papa poi mostrò di avere un
temperamento irascibile, incline ai modi bruschi e scostanti, disposto anche a
ricorrere a insulti pubblici nei confronti dei cardinali riottosi nei confronti
della sua linea riformatrice.
Nel
riprendere quindi il problema della validità dell’elezione, si cominciò anche a
sollevare la questione della “capacità” del nuovo papa, ritenuto persona
psichicamente squilibrata.
I
cardinali francesi e il cardinale spagnolo nel mese di maggio col pretesto di
trovare un ambiente più fresco si portarono ad Anagni: in realtà l’intenzione era
di organizzare l'opposizione.
Nel
mese di luglio mandarono dal Papa un loro rappresentante per notificargli che
lui non rivestiva nessuna dignità papale e che quindi si rendeva necessaria una
nuova elezione. Se lui avesse espresso parere contrario, si sarebbe comunque
provveduto.
Alla
fine del mese luglio i cardinali francesi passarono all’azione: dichiararono
invalida l’elezione papale e quindi vacante la sede apostolica.
i
cardinali italiani dal canto loro chiesero che la questione venisse affrontata
in un concilio.
In
settembre i cardinali si riunirono a Fondi per discutere la situazione: i
cardinali italiani avanzarono di nuovo la loro richiesta di un concilio, i
cardinali francesi invece erano più propensi alla nuova elezione. Per
guadagnare il consenso dei cardinali italiani promisero di favorire l’elezione
di un italiano. I cardinali italiani accettarono e il 20 settembre si riunì il
conclave a Fondi. Però le cose andarono diversamente rispetto alle promesse,
infatti venne scelto non un italiano, ma Roberto di Ginevra, figlio di
Amedeo di Savoia, che prese il nome di Clemente VII e stabilì la sede ad
Avignone.
Analizzando
con cura i fatti, si deve riconoscere che l’elezione di Urbano VI non poteva
essere considerata valida in maniera assoluta, ma neppure poteva essere
ritenuta invalida in maniera assoluta. I contemporanei, gli stessi
protagonisti, si trovarono in una situazione di “ignorantia invincibilis”.
Il
fatto che l'elezione di Urbano VI non apparisse chiaramente invalida, ma solo
molto dubbia, rendeva a sua volta non sicura, ma dubbia, la stessa elezione di
Clemente VII.
Era
pure discutibile anche la competenza del collegio cardinalizio a dirimere la
questione.
E’
importante vedere gli schieramenti che si contrapponevano.
La
curia romana era in gran parte per Clemente VII e quindi Urbano VI, che si trovò
isolato, reagì, provvedendo alla creazione di una nuova curia e di nuovi
cardinali.
Sotto
il profilo politico gli schieramenti erano determinati soprattutto dali
politici: Urbano aveva il consenso dell'Italia del Nord, dell'Inghilterra, che era
in guerra con la Francia (la guerra dei 100 anni), del Portogallo, delle
Fiandre e dalla maggioranza delle province dell'impero.
Clemente
VII, dopo qualche incertezza, ottenne l'appoggio della Francia, della Spagna,
del Regno di Napoli e di qualche principe dell'impero.
L’obbedienza
romana quindi era più estesa, ma l'obbedienza avignonese era politicamente più
potente e quindi tra i due schieramenti c’era un pratico equilibrio.
Questo
scisma fu un ulteriore gravo colpo inferto all'universalità medievale.
Troviamo
descritte le conseguenze di questa situazione da un contemporaneo, Ludolf,
abate agostiniano di Sagan (1353 – 1423): due e poi tre collegi cardinalizi, in
parecchie diocesi due vescovi si contendono le sedi, molti ordini hanno
superiori rivali, nelle abbazie abati rivali si contendono la guida dei monaci.
Più
volte i propri rivali invitarono le loro obbedienze alla crociata.
Abbiamo
santi nell'uno e nell'altro schieramento: per esempio santa Caterina da Siena
per l’obbedienza romana e san Vincenzo Ferrer per l’obbedienza avignonese.
Non
essendoci un papa indubitabilis, qualcuno nel canone al momento della preghiera
per il Papa diceva: “Pro illo qui est verus papa”.
Lista
dei papi secondo le due confessioni
v Confessione romana
Urbano VI (1378 -1389)
Bonifacio IX (1389 – 1404)
Innocenzo VII (1404 – 1406)
Gregorio VII (1406 – 1415)
v Confessione avignonese
Clemente VII (1378 – 1394)
Benedetto XIII (1394 – 1417)
Per risolvere
il problema si percorse prima la “via di fatto”: ambedue i papi ritennero di
risolvere il problema, eliminando con lotta armata il rivale. Presto però si
rilevò che, per via dell’equilibrio di forza politica esistente tra le due
parti, questa via non portava alla rapida soluzione della questione.
Si impose
pertanto la “via cessionis”: rassegnazione delle dimissioni da parte di uno dei
due papi, o di ambedue i papi sia per pressione morale sia per intesa reciproca
in nome del bene dell’unità. Soprattutto in Francia nel corso dei pontificati
di Benedetto XIII e di Bonifacio IX si lavorò in questa direzione, ma i due
papi non ne vollero sapere.
Parve di avere
un momento propizio nel 1407, quando erano papi Benedetto XIII e Gregorio XII:
i due papi, infatti, si accordarono per un incontro a Savona. Il 24 settembre
Benedetto XIII raggiunse Savona, ma Gregorio XII decise di non andare oltre
Siena. Si cercò l’accordo per una nuova sede di incontro: Benedetto XIII si
dichiarò disposto a raggiungere Portovenere, ma Gregorio XII non volle andare
oltre Lucca.
E così la “via
cessionis” fu messa da parte.
Si affermò
quindi sempre più la “via concilii”: erano soprattutto i teologi e i canonisti
delle università a sostenerla. Ma i papi vi si schierarono contro, perché vi
vedevano una limitazione della “plenitudo potestatis papae”. Anche i cardinali
di ambedue le parti erano di diverso avviso, perché non accettavano che venisse
messo in discussione il papa da loro eletto. Le stesse forze politiche non dettero
il loro appoggio alla via conciliare per via dei vantaggi, che venivano loro
dalla debolezza del papato.
Soffermiamoci
su alcuni teologi-canonisti, che sostennero la “via concilii”.
Konrad von Gelnhausen (1320-1390): nel 1380 indirizzò al re di Francia Carlo V l’Epistola
concordiae.
Vi
si afferma che il caso presente di scisma è un “casus fidei”, perché riguarda
il caput fidei in terra e perché uno scisma prolungato è eresia, sia in quanto fa
della Chiesa un corpo con due teste, sia in quanto è fonte di molte eresie.
Ma
quale dei due papi ha il potere di convocare il concilio?
Konrad
ricorre al principio dell'epikeia: nel caso di necessità la legge positiva non
obbliga, come avviene per esempio in caso di furto per la sopravvivenza. La
legge positiva subordina la riunione di un concilio alla volontà del papa, ma
ora la necessità esige il superamento di tale legge. Si noti che Konrad sosteneva
la superiorità del concilio, se non in senso occasionale.
Un
passo in avanti sulla “via concilii” fu compiuto ai tempi del grande scisma,
facendo ricorso al principio corporativistico, che offriva una sua risposta al
problema: “Come si fa a convocare un concilio, se non c'è un papa che lo convochi?”.
Manifesto dell'università di Parigi(1402), in risposta
all'università di Tolosa, che aveva sostenuto che non è lecito appellare dal
papa al concilio, perché si compromette la “plenitudo potestatis papae”.
L'università
di Parigi sostenne che l'indefettibilità e l'infallibilità stanno nella Chiesa
universale. Il papa è membro della chiesa universale ed è ordinato alla chiesa
universale, non viceversa. Non esiste un diritto divino che ponga il papa o fuori
o sopra la Chiesa universale.
Questa
ordinazione del Papa alla Chiesa universale era spiegata in base al principio
corporativistico connesso con il principio democratico.
La concordia
di auctoritates come Aristotele, gli antichi filosofi della Grecia e di Roma,
insegna che la parte non può essere superiore al tutto e che quindi in un buon
governo il corpo politico nella sua globalità è superiore in autorità al
principe da solo... Qui troviamo introdotto un elemento estraneo alla Rivelazione
e alla costituzione specifica della Chiesa: si assume il modello istituzionale
della società civile, che è democratico, e si giunge a contrapporre la Chiesa
universale al pontefice da solo.
De schismate: apparve nel 1408, quindi poco
prima del concilio di Pisa ed era opera di Francesco Zabarella,
canonista di Padova e poi cardinale con grande ruolo nel Concilio di Costanza:
qui troviamo nettamente proposta la superiorità del Concilio.
Zabarella
assume nel suo pensiero sia il principio corporativistico (è il tempo delle
corporazioni), sia il principio democratico, sia il principio di
rappresentanza.
Il
principio corporativistico ed il principio democratico applicati insieme alla Chiesa,
portano all'affermazione che nella Chiesa, quale universitas fidelium,
risiede la “plenitudo potestatis tamquam in fundamento”. Questo potere
collettivo, secondo la lex regia di Ulpiano, viene demandato ad un soggetto,
cioè dal popolo all'imperatore. La Chiesa universale demanda la sua “plenitudo potestatis”
ad un soggetto plurimo, che è il papa, quale ministro principale, e i cardinali,
quali “pars corporis papae”. Questo trasferimento di potere dalla collettività al
soggetto plurimo non è una alienazione definitiva, anzi il potere può tornare
alla collettività, se il soggetto ne abusa. Il populus infatti rimane sempre
superiore al caput e, se necessario, lo giudica attraverso i suoi
rappresentanti.
il
principio di rappresentanza applicato alla Chiesa porta all'affermazione che
sia il concilio sia la sede apostolica (cioè papa più i cardinali) rappresentano
la Chiesa universale. Se è riunito il concilio generale, è il concilio generale
a rappresentare la Chiesa universale, altrimenti è la sede apostolica. Ciò vuol
dire che se c'è un concilio generale, la sede apostolica deve sottostare al concilio
generale, perché è nel concilio generale che l’universitas fidelium esprime la
sua “plenitudo potestatis” e quindi il concilio generale può giudicare il papa. Se
la sede apostolica è vacante, il potere è esercitato dai cardinali, che pure lo
esercitano nel caso di quasi-vacanza o per doppia erezione o per incapacità
dell’eletto.
Giovanni Gerson(1363 1429): fu il successore di D’Ailly
nel cancellierato dell'università di Parigi, esplicò una notevole opera per
portare a soluzione lo scisma e svolse un ruolo di primo piano a
Costanza.
Nel
suo pensiero distinguiamo due stadi: prima del concilio di Pisa (1409) e dopo
il concilio di Pisa.
A. Prima del Concilio di
Pisa:
il suo pensiero mirava da un lato a trovare delle proposte operative per la
soluzione dello scisma e dall'altro a giustificare queste proposte con principi
ecclesiologici.
Le proposte operative: visti i precedenti,
la “via concilii” appare oramai come la più opportuna. Visto che non c'è un
papa idoneo a farlo, il concilio può essere convocato o dai cardinali o dai vescovi
cattolici. Questo concilio ha potere sui due presunti papi, che devono
comparirvi, lasciare che il Concilio giudichi della loro legittimità ed
accettare anche l’eventuale deposizione.
Le giustificazioni di principio: il concilio “deve”
essere convocato, perché il grande scisma è oramai una questione di fede e
riguarda lo status vitae della Chiesa. Il Concilio può essere convocato dai
cardinali o dei vescovi cattolici per urgente necessità, quando la sede è vacante.
Per urgente necessità può essere convocato anche se la sede apostolica è
"piena", ma è occupata da un papa eretico nel senso largo di crimine
notorio, incorreggibile oppure è occupata da un papa negligente, che si ostina
a non convocare il concilio. In questo caso scatta il principio secondo cui al papa
il potere è stato concesso "in aedificationem ecclesiae, non in destructionem".
Questo concilio è decisivo, perché gode dell'infallibilità della Chiesa
universale. Il concilio ha potere sul papa e può vincolarlo alle sue
decisioni per tre ragioni:
- perché è infallibile, mentre il
papa da solo non lo è;
- perché riceve la
sua autorità da Cristo e non dal papa e si tratta di un’autorità che se da una
parte non è la fonte dell'autorità del papa (il papa riceve direttamente
l'autorità da Dio) dall'altra è in grado di determinare “ad aedificationem Ecclesiae”
le forme di elezione del papa, le modalità di esercizio del potere papale, la
deposizione del papa eretico: i due papi possono essere ritenuti scismatici,
spergiuri, sospetti di eresia.
- perché
nel concilio si esprime la Chiesa sposa e come il papa può rinunciare alla
sposa, così la sposa può rifiutare il papa, quando non è più “ad aedificationem”.
B.
dopo il Concilio di Pisa: nel secondo
stadio del suo pensiero - cioè dopo Pisa – Gerson precisò ulteriormente la
sua posizione in due punti.
- il potere
ecclesiastico non viene dalla base, ma dall'alto, viene cioè da Cristo;
- Cristo
ha dato il potere ecclesiastico a Pietro non come individuo, ma come unità: “non
uni dedit, sed unitati”;
- la
Chiesa primitiva, cioè Pietro “de consensu Ecclesiae primitivae”, ha deciso per
fedeltà al volere di Cristo di articolare in questo modo l'esercizio di questo
potere ecclesiastico: il romano pontefice detiene il potere ecclesiastico principaliter,
è caput ecclesiae, è il livello in cui il potere ecclesiastico si esprime in
maniera più alta. Però il papa, pur detenendo il potere principaliter, non lo
possiede totalmente, ma parzialmente: ne possiede la parte più prestigiosa, ma
non la totalità. Insieme con il papato ci sono altre parti essenziali e
permanenti: il cardinalato, il patriarcato, l’archiepiscopato, l'episcopato e il
sacerdozio dei parroci. Conseguentemente il papa non può annullare o eliminare
questi poteri. La totalità del potere ecclesiastico si esprime nel concilio:
qui sono inclusi tutti i soggetti del potere ecclesiastico, cioè papa,
cardinali, patriarchi, arcivescovi, vescovi, parroci, che soli hanno diritto di
voto nel concilio, i laici hanno solo voce consultiva. Il concilio, esprimendo
la totalità del potere ecclesiastico, è superiore e regola tutte le parti, tutte
le articolazioni del potere ecclesiastico, papa compreso. Però il concilio fa ciò
solo straordinariamente, soprattutto quando quel settore del potere
ecclesiastico, che è il Papa, esige aiuto o supplenza.
Passi verso il concilio di Costanza
Torniamo
sul terreno dei fatti: abbiamo visto che Gregorio XII, nonostante gli accordi
presi, non si presentò all'incontro fissato: tra le due curie pontificie si
riprese quindi la via delle trattative, delle delegazioni…
Ma in
questo clima di delusione maturarono due episodi importanti.
I
cardinali di Gregorio XII nel maggio 1408 decisero di sottrarre l'obbedienza al
loro papa e di fuggire a Pisa e, una volta giunti a Pisa, chiesero la
convocazione di un concilio, intavolando trattative con i cardinali di
Benedetto XIII.
La
Francia, a sua volta, stanca dell'inconcludente prolungarsi delle trattative,
decise di togliere l'appoggio a Benedetto XIII e assunse una posizione
neutrale, chiedendo la convocazione di un concilio.
A
questo punto Benedetto XIII bruciò i tempi, convocando lui per primo un
concilio per l'1novembre 1408 a Perpignano (Francia). Però la maggior
parte dei suoi cardinali, anziché seguirlo, preferì portarsi a Livorno per avvicinarsi
ai cardinali di Gregorio XII.
Giunti
a Livorno, questi cardinali il 29 giugno 1408 pubblicarono una deliberatio in
22 punti:
+
ognuno dei due collegi convocherebbe un suo concilio;
+
i due concili dovrebbero essere celebrati nella stessa
località o in località vicine;
+
ognuno dei due concili dovrebbe ingiungere al proprio
papa di presentarsi davanti al concilio della sua obbedienza per rassegnare le
dimissioni; in caso di rifiuto si dovrebbe procedere alla deposizione;
+
i due collegi cardinalizi poi si fonderebbero e
procederebbero alle elezioni di un nuovo papa;
+
eletto il papa, oramai unico, si compirebbe anche la
fusione dei due concili nell'unico e finalmente indubitabile concilio universale.
Come
si vede, le idee più o meno conciliariste sopra esposte trovarono ascolto
presso i cardinali.
Si
previde come tempo di convocazione il 25 marzo 1409 e si giunse a fissare Pisa
come luogo della celebrazione; vennero inviate lettere di invito a re,
principi, università, città e ai due papi.
Nel
frattempo anche Gregorio XII arrivò alla convocazione di un suo concilio a
Cividale.
Il Concilio di Perpignano, convocato da
Benedetto XIII, venne celebrato dal novembre 1408 al marzo 1409. Vi parteciparono
esponenti della Spagna e della Francia meridionale. Benedetto XIII presentò la
sua "Informatio seriosa", dove documentava i vari tentativi fatti per
risolvere lo scisma. Il concilio si occupò quasi completamente di discutere
questa “Informatio seriosa” e si concluse sia con l'elogio dello zelo di
Benedetto XIII, sia con l'invito alla rinuncia, sia inviando una delegazione al
concilio di Pisa. Il Concilio venne poi interrotto.
Il Concilio di Cividale convocato da
Gregorio XII si tenne dal giugno 1409 al novembre dello stesso anno, quindi il
concilio di Pisa era già riunito. Il concorso fu assai limitato, dal momento
che era già in corso il concilio di Pisa. Vi si elaborò un piano per la
contemporanea abdicazione dei tre papi: il concilio di Pisa infatti aveva già
eletto un terzo papa. Il concilio venne infine trasferito a Roma, dal momento
che Venezia sottrasse la sua obbedienza. Ma tutto finì qui.
Il Concilio di Pisa si riunì il 25 marzo 1409 nel duomo
di Pisa. La partecipazione fu notevole: erano rappresentate circa 47 province
ecclesiastiche, erano presenti circa 500 prelati, parecchi oratori di principi,
procuratori di 13 università, almeno 300 dottori.
La presidenza
del concilio in un primo momento fu tenuta da Guido di Malesset, unico cardinale
di Gregorio XI ancora vivo. Poi la presidenza passò al patriarca di
Alessandria, Simon de Cramaud e alla fine assunse la presidenza il nuovo papa,
Alessandro V.
Il cardinale
arcivescovo di Milano, Pietro Filarges, che poi diventerà papa Alessandro V,
nel discorso di apertura giustificò il
concilio. Vediamo le linee fondamentali:
·
i due papi avrebbero dovuto impegnarsi a trovare una
via per l'unificazione o attraverso la loro libera rinuncia, o attraverso la
convocazione di un concilio generale, però non hanno percorso questa via della
rinuncia;
·
i due papi d'altra parte non sono in grado di
convocare un concilio, che sia veramente universale;
·
perciò i cardinali hanno il diritto e il dovere di
convocare un concilio, che impegna i due papi.
Si
ha quindi l’affermazione della superiorità del Concilio universale, ma legata
al caso di estrema necessità.
(Il
fatto che il prossimo papa, assumerà il nome di Gregorio con la numerazione di XIII
non implica un riconoscimento della legittimità di Gregorio XII e il fatto che
Giovanni XXIII nel 1958 abbia assunto tale numerazione, non significa nulla di
decisivo per la legittimità del Giovanni XXIII di Pisa).
L'obiettivo
del Concilio era di eliminare i due papi e di eleggerne uno nuovo.
Si prese
la via di istituire un processo sia contro Benedetto XIII sia contro Gregorio
XII, che non si erano presentati davanti al concilio. Si giudicò non della
legittimità dell'uno o dell'altro quanto a elezione, ma della ereticità sia
dell'uno sia dell'altro. La sentenza venne emessa il 5 giugno 1409: i due Papi
venivano deposti come scismatici notori, fautori di scisma, eretici notori e
spergiuri. La scelta di istituire un processo sulla ereticità ci dice che il concilio
di Pisa fece ricorso alla procedura canonica tradizionale (il papa a fide
devius) e non alla presunta superiorità del concilio sul papa.
Si
passò poi alla elezione del nuovo papa: il 26 giugno venne eletto l'arcivescovo
di Milano, Pietro Filarges, che assunse il nome di Alessandro V. Regista di
questa elezione fu Baldassarre Cossa, che poi succederà al Filarges nel maggio
1410, assumendo il nome di Giovanni XXIII.
Una
volta eletto il papa, il concilio demandò tutta l'azione al papa, anche i
documenti non furono più emanati dal concilio direttamente, ma dal papa alla
presenza del concilio.
A
questo punto il concilio cominciò a sfaldarsi, lasciando il progettato lavoro
di riforma della Chiesa a una commissione e a un nuovo concilio da celebrarsi
nel 1412. Il 7 agosto 1409 il concilio di Pisa venne chiuso.
Questo
concilio, nato per ricostituire l'unità, finì però con il dare vita a una
triarchia: Benedetto XIII e Gregorio XII rimasero al loro posto, appoggiati il
primo da Aragona e Spagna, il secondo da Polonia e Baviera. Giovanni XXIII ebbe
invece l'appoggio di Francia e poi anche Spagna.
Questo
primo fallimento della “via concilii” fu seguito da cinque anni di intrighi, di
lotte, di negoziati.
Tuttavia
questo concilio di Pisa ebbe il merito di avere consentito di assumere un ruolo
di primo piano a quel Giovanni XXIII, che darà un apporto decisivo alla
convocazione del concilio di Costanza.
Che
dire della legittimità di un tale concilio? Se noi assumessimo le attuali
categorie canoniche, dovremmo senz'altro ritenere questo concilio come
illegittimo. Ma le attuali categorie canoniche poco si adattano anche ai
concili dell'antichità (cfr C/c can. 222-229). Credo che per la
valutazione della sua legittimità non si possa prescindere dall'accettazione da
parte della Chiesa: questa, considerata nella sua universalità, non lo ha mai
accettato. Non lo accettò la Chiesa contemporanea al concilio stesso: dopo Pisa
infatti diversi si conservarono fedeli o a Benedetto XIII o a Gregorio XII. Lo
stesso concilio di Costanza mise in dubbio la linea papale uscita da Pisa. Anche
in seguito canonisti e storici lo hanno ritenuto o illegittimo o perlomeno
dubbio.
Il
concilio di Costanza
Convocazione
Nonostante il fallimento del
concilio di Pisa la “via concilii” continuò ad essere considerata come quella
che con maggiore probabilità avrebbe potuto ridare unità alla Chiesa
d'Occidente.
Decisivo in ordine alla
convocazione di un concilio - quello di Costanza - fu l'avvicinamento, che si
determinò tra Giovanni XXIII e il re dei romani Sigismondo di Lussemburgo
(1368-1427)
Nel giugno 1413 Giovanni
XXIII dovette abbandonare Roma, in quanto Ladislao di Napoli vi aveva di nuovo
imposto il suo potere. Giovanni XXIII, costretto a errare per l'Italia, cominciò
a rivolgersi a Sigismondo in cerca di aiuto. Mandò infatti una delegazione, tra
i cui membri figurava Francesco Zabarella. Sigismondo e la delegazione papale a
Viggiù raggiunsero l'accordo su Costanza come luogo, in cui si sarebbe
celebrato il prossimo concilio e se ne fissò la data: 1 novembre 1414.
Nell'incontro, che si tenne
a Lodi tra il 25 novembre e il 31 dicembre 1413, a Giovanni XXIII non rimase
altra soluzione che accettare: il 9 dicembre emanò la bolla di convocazione, in
cui al concilio veniva assegnato questo scopo: “Pro pace Ecclesiae
et omnium Christianorum”.
Apertura
del concilio e partecipazione
L'apertura del Concilio venne
rinviata da Giovanni XXIII al 5 novembre 1414 a causa dello scarso afflusso di
partecipanti. Con il passare del tempo però la partecipazione divenne
imponente, giungendo fino al numero di 100.000 persone convenute a Costanza:
questo conferì all’assise il carattere di congresso europeo.
Il 24 dicembre giunse a
Costanza anche Sigismondo per partecipare alla messa di mezzanotte celebrata
dal Papa.
Fra i partecipanti va sottolineata
la presenza del cardinale Giovanni Dominici, quale inviato di papa Gregorio
XII.
Impostazione dei lavori
conciliari
Ogni Nazione dava origine a
tre deputazioni: una per elaborare lo schema della “causa unionis”, una per
elaborare lo schema della “causa reformationis” e una infine per elaborare lo
schema della “causa fidei”.
Ogni Nazione discuteva gli
schemi elaborati dalle proprie deputazioni e poi si votava pro capite e tutti
votavano.
Una volta votato, lo schema
nazionale veniva portato dai deputati della Nazione ai deputati delle
altre nazioni: si confrontavano i vari schemi nazionali, e poi si elaborava uno
schema, accettato dai vari deputati.
Lo schema accettato dai
deputati veniva presentato alla “congregatio generalis” delle Nazioni, dove si
votava "nationaliter".
Infine la sessione solenne
promulgava "conciliariter" il decreto.
A Costanza furono formate 6
Nazioni:
1.
Anglica, comprendeva Inghilterra, Scozia, Galles, Irlanda.
2.
Germanica, comprendeva Germania, Ungheria, Dalmazia, Croazia,
Boemia, Polonia, Scandinavia.
3.
Gallica
4.
Italica
5.
Ispanica, che comprendeva Aragona, Portogallo, Navarra, Castiglia.
Essa fu presente dall'ottobre 1416, quando abbandonò l'obbedienza di Benedetto
XIII.
6.
Il collegio dei cardinali
Gli scopi
del Concilio
La bolla del 9 dicembre
1413 segnalava come scopo primario la “causa unionis”. Nel discorso tenuto
dallo Zabarella il giorno dell'apertura si aggiunsero altre due cause: la “causa
reformationis ecclesiae” e la “causa fidei” per estirpare le eresie di Wyclif e
Hus.
Vediamo il cammino della “causa
unionis”.
All'inizio del Concilio si
fronteggiarono due schieramenti:
-
lo schieramento del partito pisano, in cui confluirono quasi tutti
gli italiani dell'obbedienza di Giovanni XXIII: secondo questo partito il concilio
di Costanza avrebbe dovuto semplicemente continuare quello di Pisa, avrebbe
dovuto quindi sottomettere Benedetto XIII e Gregorio XII a Giovanni XXIII,
imponendo loro la rinuncia oppure togliendo loro l'obbedienza, anche ricorrendo
la forza.
-
Lo schieramento del partito di Costanza, che era disposto a
trascurare il concilio di Pisa: nel caso che Benedetto XIII e Gregorio XII
decidessero di venire a Costanza, verrebbero riservati onori papali a tutti e
tre i papi. Questo partito era capeggiato da D’Ailly e raccoglieva i non-italiani
dell'obbedienza pisana e i rappresentanti delle due altre obbedienze presenti a
Costanza; questo partito inoltre si allineò con la politica di Sigismondo, che
appunto nonostante Pisa accettava di stabilire contatti sia con Benedetto XIII
sia con Gregorio XII. Questo partito dunque si diceva disposto a rimettere in
discussione Pisa e quindi anche la legittimità di Giovanni XXIII oltre a quella
di Gregorio XII e Benedetto XIII.
La posizione, che godeva
della maggioranza numerica era quella pisana, in quanto gli italiani costituivano
la maggioranza tra gli aventi diritto al voto. Tuttavia a prevalere fu la linea
di Costanza per due ragioni.
Prima ragione: sul piano
concreto dei fatti, si presentava avvantaggiata, infatti sia Benedetto XIII sia
Gregorio XII davano segnali di accondiscendenza. Nel gennaio 1415 Benedetto
XIII propose un incontro con Sigismondo a Pisa. Nello stesso tempo Gregorio XII
offrì a Sigismondo le dimissioni, ponendo due condizioni: Baldassarre Cossa,
cioè Giovanni XXIII, non avrebbe dovuto presiedere la sessione conciliare, in
cui sarebbero state offerte le dimissioni e Baldassarre Cossa e Pietro de Luna,
cioè Benedetto XIII, avrebbero dovuto a loro volta abdicare.
I delegati di Gregorio XII,
poi, si dichiararono disposti a esigere anche soltanto l'adempimento della
prima condizione.
Secondo ragione che fece
prevalere la linea costanziese: la nuova procedura di votazione. Per
neutralizzare la maggioranza dei prelati italiani, si ricorse a due mezzi: si
decise di far votare nelle congregazioni generali non “per capita singulorum”,
ma per nazioni (7 febbraio 1415); si decise poi di far votare all'interno delle
nazioni nelle discussioni non solo i prelati, ma anche i dottori in teologia e
diritto, tutti i chierici in cura di anime o con un ufficio ecclesiastico, i
principi e i loro "oratori", i procuratori dei capitoli e delle
università.
In questo modo I prelati
italiani vennero a trovarsi in minoranza non solo nelle congregazioni generali,
ma anche all'interno della loro stessa nazione.
Giovanni XXIII, a questo
punto, si trovò posto dal concilio, che lui stesso ha convocato, sullo stesso
piano degli altri due papi, cioè incamminato sulla “via cessionis”. Anzi
qualcuno si mise ad elaborare un elenco delle sue colpe per aprire, se ne fosse
stato il caso, il processo di deposizione per eresia.
Giovanni XXIII, per evitare
la noia di un processo, offrì le dimissioni, condizionandole alle dimissioni
degli altri due papi (1 marzo 1415).
Ma nella notte tra il 20 e
21 marzo Giovanni XXIII fuggì da Costanza, grazie all'appoggio di Federico
d'Austria e si portò a Schaffhausen.
In un primo momento si ebbe
la sensazione che il concilio avesse ormai i giorni contati, ma poi l'azione
energica di Sigismondo riuscì a salvarne la vita.
A questo punto però il
Concilio assunse toni più decisamente conciliaristi: lo si vide nelle sessioni III,
IV, V.
III sessione, 26 marzo 1415
Si votarono cinque risoluzioni:
1.
il concilio è stato legalmente convocato, legalmente aperto ed è
legalmente riunito a Costanza.
2.
La partenza di Giovanni XXIII e di altri prelati non diminuisce in
nulla l’autorità del concilio.
3.
Il concilio non potrà essere disciolto prima di avere raggiunto il
suo triplice scopo.
4.
Il concilio non potrà essere trasferito senza il consenso del
concilio stesso.
5.
Nessun membro di diritto può assentarsi senza giusta causa,
riconosciuta da una commissione conciliare e deve farsi sostituire da un
procuratore.
IV sessione, 30 marzo 1415
vennero approvati, ma in
forma edulcorata, degli articoli elaborati dalle nazioni francese tedesca e
inglese (prima edizione della “Haec sancta”).
1.
Il concilio rappresenta la Chiesa Cattolica militante, deriva i
suoi poteri direttamente da Cristo; ogni uomo, papa compreso, deve obbedire al
concilio per tutto ciò che riguarda la fede e l'eliminazione dello scisma.
2.
Si proibisce la partenza dei curiali.
3.
Si dichiarano nulle tutte le sanzioni che sono già state comminate
e quelle che saranno comminate in futuro da Giovanni XXIII contro il concilio.
4.
Si dichiara che i partecipanti al concilio agiscono in piena
libertà e si proibisce la creazione di nuovi cardinali.
Il fatto che concilio abbia approvato
questi articoli nella forma edulcorata dello Zabarella e non nella forma
radicale delle tre nazioni dimostra che la maggioranza conciliare aveva un indirizzo
moderato.
V sessione, 6 aprile 1415
Le decisioni di questa
sessione vennero prese in parte come reazione al fatto che in quei giorni
Giovanni XXIII aveva lasciato Schaffhausen per portarsi più a ovest, a Laufenburg.
Di fronte alla minaccia che il concilio potesse dissolversi in seguito al
comportamento di Giovanni XXIII, il concilio decise di darsi una base giuridica
ferma con una riedizione più radicale del famoso decreto “Haec sancta”, che non
fu votata dai cardinali: 4 cardinali non si recarono alla sessione, 6 fecero
registrare una protesta presso un notaio dell'ambasciata francese e nella
protesta affermarono di ricorrere al concilio non per approvare le decisioni ma
per evitare lo scandalo di queste decisioni e infine nessuno dei cardinali volle
leggere il decreto.
Il decreto “Haec sancta” approvato il 6 aprile
1415 altro non era che una riedizione, in senso radicale, della “Haec sancta”,
che era stata approvata nella IV sessione del 30 marzo 1415: le modifiche
moderate dello Zabarella vennero lasciate cadere e si ritornò al testo radicale,
che era stato elaborato dalle tre nazioni: Francia, Germania, Inghilterra.
Nella prima parte della prima edizione di “Haec
sancta” lo Zabarella aveva accolto il principio secondo cui il concilio
rappresenta, rende presente la Chiesa militante, gode di un potere ricevuto direttamente
da Dio e non dal papa e a tale potere pertanto sono sottomessi tutti, papa
compreso, in due settori: in tutto ciò che concerne la fede e in tutto ciò che
concerne l’estirpazione dello scisma. Lo Zabarella aveva però lasciato cadere l'affermazione
secondo cui il papa è sottomesso al concilio anche in un terzo settore, quello
che riguarda la riforma della Chiesa “in capite et in membris” e per riforma si
intendeva non solo una riforma morale, ma anche una riforma strutturale, della
costituzione ecclesiastica. (Come si vede, viene ripresa quella espressione di
"riforma in capite et in membris", che era stata proposta da
Guglielmo Durant il Giovane). Nella riedizione del 6 aprile questa
affermazione venne ripresa e confermata con sanzioni canoniche.
La seconda e la terza parte della nuova
edizione del decreto “Haec sancta” coincideva quasi alla lettera con la seconda
e la terza parte del decreto precedente. La quarta parte sottolineava in
maniera più forte la libertà di coloro che erano convenuti a Costanza per il
concilio, papa Giovanni XXIII compreso.
Y. CONGAR, L’Èglise. De saint Augustin à
l’époque moderne, Paris 1970, 321-323.
A proposito delle vedute teologiche che
troverebbero espressione nel decreto “Haec sancta” Congar pone in evidenza due elementi.
·
“Il concilio
generale riceve il suo potere non dal papa ma immediatamente da Cristo”: questa
dottrina non era condivisa da tutti i
teologi e canonisti, ma era accolta da un gran numero e può ancora oggi essere
sostenuta a condizione di considerare il papa incluso nel concilio e nell'atto
collegiale. Congar rimanda a “Lumen gentium” n. 22: "La suprema potestà,
che questo collegio (episcopale) possiede su tutta la chiesa, è esercitata in
modo solenne nel concilio ecumenico".
·
“Ogni cattolico,
lo stesso Papa, è sottoposto alla giurisdizione del concilio in materia di fede,
per l'estinzione dello scisma vigente e per la riforma della Chiesa nel suo
capo e nelle sue membra”. Quanto all'obbedienza in materia di fede, bisogna
scorgervi dapprima, a colpo sicuro, la dottrina classica del giudizio sul papa “a
fide devius”, a proposito della quale molti ammettevano che si poteva applicare
ai tre papi, in quanto ostinati nel prolungare lo scisma. Bisogna poi anche
vedervi un’adozione della teologia gersoniana circa il concilio più grande del papa?
Gerson stesso così intese “Haec sancta”, come pure Andrea de Escobar, vescovo
di Megara, presente al concilio. Se si tratta della persona del pontefice, si
ricade in un punto comunemente ammesso. Se si tratta della funzione papale, allora
si avrebbe una dottrina, che concerne la Costituzione della Chiesa. In Gerson
la cosa non è chiara, perché, forse senza rendersene conto, passava dalla
persona alla potestas: affermava infatti di non volere attentare al potere
papale in quanto tale, ma di volere la salute della Chiesa, di volere un
rimedio sicuro contro i mali di cui essa soffriva. Non elaborò una ecclesiologia,
ma per lui la sottomissione di ogni cristiano, papa compreso, al giudizio della
Chiesa, cioè praticamente al giudizio del concilio, era una regola assoluta,
stabilita dal Signore (cfr Mt 18,17).
A questo punto si pone a noi un grosso
problema: la costituzione “Haec sancta” ha valore di definizione dogmatica, che
si impone alla fede della Chiesa? Studiosi come Hans Küng e Paul de Vooght
hanno ritenuto di dover rispondere affermativamente, fondandosi su due
elementi: sul contenuto del decreto e sull’approvazione papale.
Dal canto nostro cercheremo di formulare un
giudizio, prestando attenzione al testo, al contesto storico e al valore
autoritativo del decreto.
In generale va rilevato che il testo faceva
ricorso non al vocabolario tecnico e abituale dei pronunciamenti di fede, ma
alle formule caratteristiche dei pronunciamenti canonistici. Basta mettere a
confronto il vocabolario dogmatico del Lionese II e quello del concilio di
Costanza quando affronta la “causa fidei”. Il Lionese II ricorreva a queste espressioni:
"Professio, profiteri, praedicare, docere, firmiter tenere, vera
sententia, veritas, ignorantia, error, damnare, reprobare, negare, temerario
ausu asserere”. Il concilio di Costanza, trattando delle eresie di Wyclif
e Hus, faceva ricorso ad una terminologia corrispondente: parlava di articoli “haereticos,
piarum aurium offensivos, temerarios, seditiosos”. Ricorreva alle espressioni:
"reprobare, condemnare, anathema ". Proibiva il “praedicare,
dogmatizare, offerre vel tenere, haereses dogmatizzare”. Invitava ad essere “verax
praedicator evangelii Christi”, che predica la “fidem catholicam”.
Se invece si scorre il testo
della Haec sancta”, non si rinviene questo vocabolario, ma piuttosto la
terminologia della canonistica: si parla di obbedire e punire, si minaccia di
far ricorso ai "subsidia iuris" nei confronti degli oppositori, riguardo
ai quali non si parla mai di "fide devii" o "haeretici" e
contro di loro neppure viene comminato l'abituale anatema. Si noti che tra la
parte del pronunciamento generale e la parte delle sanzioni canoniche non si
riscontra una cesura ma una continuità, come traspare dall’uso dell’“item”, che
significa: uguale, parimenti, ugualmente. Inoltre nelle due parti si rileva una
chiara corrispondenza di linguaggio.
Non è possibile fondare il
carattere dogmatico del documento sulle espressioni: “ordinat, diffinit, statuit, decernit
et declarat". E’ infatti dimostrato che nel linguaggio dell'epoca
queste espressioni non avevano ancora il valore “definitorio”, che noi oggi
attribuiamo loro.
Del resto all'interno della
stessa costituzione "Haec sancta" le suddette espressioni vengono
usate in contesti, che chiaramente non sono dogmatici: per esempio nelle
sanzioni contro i renitenti, contro Giovanni XXIII e i suoi eventuali seguaci. Si
veda invece in che maniera si espresse il Concilio di Basilea, quando alla
XXXIII sessione del 16 maggio 1439 volle conferire alla "Haec sancta"
un valore dogmatico: parlò di "veritas de potestate concilii generalis",
parlò di "veritas fidei catholicae", affermò che "veritatibus praedictis
pertinaciter repugnans,censendus est hareticus".
Analizziamo il testo:
1.
il discorso della subordinazione è sviluppato in
relazione a questo particolare concilio e agli scopi particolari, che esso si
prefigge. L'espressione "cuiuscumque alterius concilii generalis legitime congregati", a prima
vista sembrerebbe estendere il discorso della subordinazione a ogni concilio
ecumenico, in realtà così non è. Non sfugga che si ricorre ad un aggettivo
particolare: non si dice "cuiuscumque alii concilii generalis ", ma
si dice “cuiuscumque alteriucs concilii generalis", cioè ogni
ulteriore concilio generale, che possa fare seguito a questo per portare avanti
gli stessi scopi e concludere la questione, qualora anche dopo Costanza, come
dopo Pisa, continuasse a sussistere la divisione.
2.
L'espressione “etiam si papalis dignitas exsistat"
non va assunta in termini assoluti, ma va collocata nel contesto storico, che
vede la presenza di tre persone che, soggettivamente, rivendicano per sé la
dignità papale e tuttavia oggettivamente sono molto discutibili. Pertanto si
afferma che questo concilio si impone anche a questi tre, benché si ritengano
insigniti di dignità papale. Non è una nostra sottigliezza: questa lettura
trova conferma in alcuni documenti del tempo (ad esempio papa Martino V l’8 dicembre
1422 ordina all'arcivescovo di Toledo di procedere contro i seguaci di Pedro de
Luna per ristabilire l'unità, ricorrendo a questa espressione: "contra
omnes... cuiuscumque gradus ordinis, religionis, condicionis aut dignitatis fuerint,
etiam si pontificali". Si noti che Martino V è il papa unico e
"indubitatus" uscito dal concilio di Costanza e non si riconosce
oramai altra dignità pontificale nella Chiesa, eppure, alludendo a Pedro de Luna,
si parla di dignità pontificale: non si può certo pensare che si ordina a un
arcivescovo di procedere contro un papa legittimo; evidentemente si ordina all'arcivescovo
di non fermarsi di fronte a nessuno, neppure di fronte a uno che,
soggettivamente, si ritiene papa.
3.
Il ricorso alla forma comparativa "facilius,
securius, uberius et liberius "conferisce al documento non un valore
assoluto, ma un carattere di opportunità: potrebbero esserci anche altri modi
per raggiungere gli scopi prefissi, ma in questo momento la “via concilii”
appare più facile, più sicura di altre vie.
Questa analisi ci consente di
concludere che sotto il profilo testuale questo decreto si colloca su un piano
canonistico e non dogmatico E pone in essere delle disposizioni, che non hanno
carattere assoluto, ma solo del tutto relative alla circostanza storica
particolare. In questa prospettiva l'affermazione di superiorità del concilio
rispetto al papa si riduce nei termini di disposizione canonica, più opportuna
di altre, che si impone non sull'ufficio papale in quanto tale, ma sulle
persone di coloro che sono rivestiti della dignità papale in una situazione, in
cui la legittimità è dubbia in maniera inestricabile. Si parla pertanto di “Notstandsmassnahme”, cioè
misura di emergenza per situazioni di necessità. Si tratterebbe quindi della
teoria conciliare moderata e legittima, di cui parla il Franzen.
Il contesto: vogliamo
vedere se al di là del decreto stesso è possibile rinvenire degli elementi, che
ci consentano di raggiungere la mentalità dominante a Costanza, l'intenzione
dei padri conciliari nell'approvare il decreto, la valutazione che se ne è data.
1.
Il decreto si colloca nella fase iniziale del concilio,
quando le tre obbedienze sono ancora contrapposte, quando l'unità è ancora
tutta da fare. Era abbastanza evidente che una dogmatizzazione conciliarista
radicale in questo momento non avrebbe facilitato il cammino dell'unione, ma
anzi avrebbe suscitato nelle varie obbedienze, che stavano dietro i tre papi,
una nuova occasione di opposizione. E’ pertanto possibile che parecchi padri
abbiano voluto evitare la dogmatizzazione per non porre un nuovo elemento di
frattura.
2.
Dopo l'approvazione di “Haec sancta” si ebbero a
Costanza interventi e discussioni, in cui si riaffermava la supremazia papale:
ad esempio nell'ultima parte del 1416 e agli inizi del 1417 si ebbe una celebre
controversia tra il generale dei domenicani, Leonardo di Stazio, ed un anonimo
avversario sul tema della supremazia papale. Se Costanza avesse ritenuto di
avere formulato una definizione dogmatica con la “Haec sancta”, questi
interventi sarebbero stati inammissibili ed ereticali. Si deve quindi riconoscere
che anche dopo il 6 aprile 1415 continuarono a sussistere su questo tema
visioni diverse, che godettero di libera discussione, senza che i fautori della
“Haec sancta” rivendicassero un'interpretazione di principio del documento.
3.
Tra le tesi di Wyclif e Hus condannate come ereticali,
ve ne sono alcune antipapaliste: un esempio fra i tanti: sessione VIII, articolo
41: si condanna la tesi secondo cui non è necessario per la salvezza credere
che la Chiesa Romana è suprema tra le altre chiese.
4.
Il fatto che Gregorio XII condizionò le proprie
dimissioni alla necessità che avvenissero di fronte ad un concilio, che
non fosse presieduto da Giovanni XXIII.
5.
Quando furono eliminati i tre papi esistenti, il concilio
si trovò di fronte al dilemma: riformare prima la Chiesa e poi eleggere il
nuovo papa oppure viceversa eleggere il nuovo papa e poi sotto la sua guida
riformare la Chiesa? Il gruppo dei conciliaristi radicali non riuscì ad
imporsi, quindi non era maggioranza, e dovette accettare un compromesso più
favorevole alla posizione moderata.
Da questi fatti siamo autorizzati
a intendere il testo del decreto in una maniera che, onorandone la lettera, si
distanzia dal conciliarismo sistematico, radicale (Congar).
Il problema del valore
autoritativo: al di là del contenuto di “Haec sancta” rimane un
altro problema: il decreto gode di tutti quei carismi giuridici, che lo rendono
autorevole?
Si tratta prima di tutto di
vedere se Costanza, quando approvò la “Haec sancta”, era concilio ecumenico
legittimo. L'assemblea, lo afferma proprio “Haec sancta”, tale si considerava. Ma
ci domandiamo: lo afferma a ragione?
I papisti negano che allora
Costanza fosse ecumenico, in quanto non godeva dell'appoggio di un papa. Ma in
quel contesto di ignoranza invincibile, di circostanze eccezionali, eventuali
irregolarità giuridiche su questo punto erano giustificabili. Pertanto si deve
ritenere che Costanza fu ecumenico dal 1415.
In secondo luogo si deve vedere
se quanto questo concilio ecumenico ha elaborato nella V sessione, ha goduto di
una approvazione papale. A proposito di questo secondo problema si deve dire
che a prima vista parrebbe incongruente: che senso ha, infatti, chiedersi se
gode di approvazione papale un documento, in cui il concilio afferma di avere
autorità superiore al papa? Tuttavia per noi cattolici un documento conciliare
non si impone ecumenicamente, se non viene recepito anche dal papa. Per
l'eccezionalità della situazione possiamo riconoscere l’ecumenicità di
Costanza, anche se era concilio “sine papa”, tuttavia non possiamo recepirne
l'operato “prater papam”.
“Haec sancta” è stato
recepito?
Paul de Vooght ritiene di sì e
rimanda a due prese di posizione di Martino V e ad una presa di posizione di
Eugenio IV.
Nella bolla "Inter cunctos” del
22 febbraio 1418 incontriamo questo interrogativo da porre ai seguaci di Wyclif
e Hus per verificarne l'ortodossia: "Credono che quanto il concilio di
Costanza, rappresentante della Chiesa universale, ha approvato ed approva in
favore della fede e per la salvezza delle anime, deve essere approvato e
ritenuto da tutti i fedeli di Cristo? ".
Si potrebbero però sollevare
queste obiezioni:
-
si rilevi il contenuto particolare della bolla: per sé
essa si interessa delle eresie di Wyclif e Hus, e solo per accidens tocca il
problema della legittimità di Costanza e lo fa in termini assolutamente
generici.
-
Non deve sfuggire un'altra interrogazione, che la
stessa bolla rivolge agli eretici: “Credono che il papa canonicamente eletto...
è successore del beato Pietro e detiene la suprema autorità nella Chiesa di
Dio?”.
Questi elementi non ci consentono
senz'altro di considerare questa bolla “Inter cunctos” come prova di chiara e
ufficiale approvazione, neppure ci consentono di vedervi un chiaro indizio che “Haec
sancta” sia stata recepita dal papa, sia pure in forma non esplicita.
Altro elemento addotto come prova
del consenso da parte di Martino V è la risposta orale, che pronunciò, quando i
polacchi, il 22 aprile 1418, contestando Costanza e Martino V, fecero appello
ad un nuovo concilio e ad un nuovo papa. Martino V dichiarò che voleva che si
ritenessero e si osservassero inviolabilmente “tutti e ciascuno dei punti
determinati, conclusi e decretati “conciliariter” in materia di fede dal
presente concilio generale di Costanza, non invece le altre cose diversamente
affrontate e decise". Con queste parole Martino V escludeva quei
provvedimenti che non avevano ottenuto approvazione in assemblea conciliare e
solenne. il fatto che Martino V ponga il “conciliariter” come condizione
di accoglienza, ha indotto alcuni a ritenere che venissero esclusi i
provvedimenti approvati in forma non pacifica, ma tumultuosa e fra questi
avremmo “Haec sancta”. In verità "conciliariter" va assunto in senso
tecnico: nel senso di approvazione in una assemblea conciliare solenne e non
soltanto all'interno delle nazioni. “Haec sancta”, che era stato approvato “conciliariter”,
va però considerato materia di fede? Martino V, prima della elezione, aveva
fatto parte della corrente moderata. Come papa, il 10 maggio 1418, presentò un
progetto di bolla, in cui negava la possibilità di appellare dal papa al
concilio in materia di fede. Siamo ben lontani quindi da un'assunzione radicale
di “Haec sancta”; del resto nel concilio di Pavia-Siena Martino V esercitò
un'autorità suprema, tutt'altro che in linea con i principi conciliaristi. Quindi
per Martino V “Haec sancta” non era materia di fede. Comunque sia, questa
dichiarazione di Martino V rivolta ai polacchi fu resa solo oralmente, quindi
non può essere considerata una regolare ed ufficiale forma di approvazione di
tutto l'operato di Costanza.
Eugenio IV in seguito con la
bolla del 15 dicembre 1433 "Dudum sacrum" avrebbe approvato Basilea,
quindi la ripresa dell'“Haec sancta” di Costanza, che Basilea aveva operato. in
realtà con questa bolla il papa riconobbe Basilea come legittimo concilio
ecumenico, che continuava sulla scia di Costanza, Pavia-Siena, non si pronunciò
invece a favore di ciò che Basilea aveva operato fino a quel momento. Del resto
questo papa successivamente con la bolla “Moyses” del 4 settembre 1439 e con la
bolla “Etsi non dubitemus” del 1441 affermò che il decreto deve essere inteso
conformemente alla dottrina dei padri, cioè in senso papalista.
Infine merita di essere
menzionata la posizione di A. Franzen sul valore autoritativo da riconoscere ad
“Haec sancta”: suo intento non sarebbe stato di limitarsi soltanto alla
situazione di necessità, che si presentava nel 1415, suo intento sarebbe stato
anche di porre riparo a tutte le situazioni simili di necessità, che si
sarebbero potute presentare in futuro.
DasKonzil con Konstanz. BeiträgezuseinemGeschichte und
Theologie, a cura di A. FRANZEN-W. MÜLLER,
Freiburg 1964
A. FRANZEN, DasKonstanzerKonzil. Probleme, Aufgaben und Stand
desKonzilsforschung :Concilium, InternationaleZeitschriftfürTheologie 1 (1965),
555-574.
La soluzione della “causa unionis”
Il concilio, in base alla
legittimazione offerta della “Haec sancta”, poté procedere alla soluzione della
“causa unionis”, che avvenne in due momenti: una pars destruens e una
pars construens.
L'attenzione venne rivolta
prima di tutto a Giovanni XXIII. Questi oramai si trovava senza appoggi
politici e quindi in completa balia del concilio, che rinunciò a seguire la
“via cessionis” e preferì aprire un processo di deposizione.
Giovanni XXIII si trovò
accusato di tutti i delitti possibili, il 14 maggio si ritrovò sospeso e il 29
maggio venne solennemente deposto per inutilità e nocività alla Chiesa e per
incorreggibilità, simonia e fomento di scisma.
Giovanni XXIII non sollevò
nessuna obiezione e accettò la prigionia: fu poi liberato nell'aprile del 1419
e morì a Firenze nel dicembre dello stesso anno, reintegrato nel sacro collegio
cardinalizio come decano.
Gregorio XII, oramai deciso
ad abdicare, mandò a Costanza quale suo plenipotenziario Carlo Malatesta.
Gregorio XII pose la condizione di presentare la sua abdicazione di fronte ad
un concilio regolare, cioè da lui convocato. Perciò il 14 luglio i membri del
concilio si riunirono in dieta sotto la presidenza di Sigismondo. Il cardinale
Giovanni Dominici appartenente all'obbedienza di Gregorio XII e presente al
concilio come inviato dal suo papa, lesse davanti alla dieta la bolla di
convocazione del concilio da parte di Gregorio XII e poi, di fronte al concilio
convocato da Gregorio XII, Carlo Malatesta dette lettura dell'abdicazione di
Gregorio XII, che venne accolto nel sacro collegio cardinalizio come cardinale
di Porto: morirà il 18 ottobre 1417 a Recanati.
Rimaneva da risolvere il
caso di Pedro de Luna, cioè Benedetto XIII. Sigismondo con 16 membri del
Concilio si recò a Perpignano, dove si avviarono colloqui. Benedetto XIII
pose tre condizioni: annullare le decisioni di Pisa a suo riguardo, il nuovo
Papa doveva essere riconosciuto da tutti i principi e da tutti i fedeli e
l’elezione del nuovo papa doveva essere fatta secondo il diritto canonico:
Pedro de Luna in questo modo voleva porre se stesso quale unico elettore, in
quanto lui era il solo cardinale vivente creato prima dello scisma.
La proposta venne rifiutata.
Benedetto XIII chiese allora un arbitrato: affidare cioè l’elezione del papa a
sei suoi cardinali e a una decina di cardinali eletti dall'assemblea (non
concilio) di Costanza.
Anche questa proposta non venne
accolta e si chiese a Benedetto XIII una pura e semplice abdicazione: ma non si
approdò a nulla.
Sigismondo allora passò a
trattative con i principi dell'obbedienza di Benedetto XIII, raggiungendo un
accordo con la Capitolazione di Narbonne del 13 dicembre 1415.
Questa Capitolazione prevedeva
che l'obbedienza di Benedetto XIII e la “assemblea” di Costanza si sarebbero
scambiate l'invito ad un concilio generale da tenersi a Costanza, poi quando a Costanza
sarebbero giunti gli esponenti dell'obbedienza di Benedetto XIII si passerebbe
alla sua deposizione senza fare riferimento al concilio di Pisa e quindi si
passerebbe alla nuova elezione.
Il 15 ottobre 1416 gli Spagnoli
vennero ammessi al concilio come quinta Nazione. Il 5 novembre iniziò il
processo contro Benedetto XIII, l'8 marzo 1417 Benedetto XIII venne condannato
per contumacia e invitato a comparire. Il 26 luglio 1417 venne deposto come
scismatico, eretico, violatore ostinato dell'articolo di fede: "Unam
,Sanctam, Catholicam Ecclesiam".
Benedetto XIII si arroccò nella
località spagnola di Peñiscola, dove morirà nel 1423 senza essersi arreso.
Con la fusione delle tre
obbedienze si poté finalmente porre il problema della elezione del nuovo papa,
ma a questo punto il concilio si spaccò in due tendenze.
Da una parte c'era la
tendenza di Sigismondo, alla quale aderivano la nazione tedesca e quella
inglese: secondo questa tendenza l'elezione del papa doveva essere rimandata ad
un secondo momento, procedendo prima alla “reformatio Ecclesiae”. Al nuovo eletto
sarebbe stata imposta la riforma secondo le teorie conciliari, secondo l'inciso
aggiunto nella seconda edizione della “Haec sancta”.
Dall'altra parte c'era la
tendenza delle nazioni francese, italiana e spagnola, che, a questo punto,
preferivano mettere Sigismondo in secondo piano per dare il ruolo primario al
nuovo papa. Perciò chiesero prima l'elezione e poi la “reformatio”.
Dopo accese discussioni si
giunse un compromesso: si promulgarono immediatamente i decreti di riforma già
concordati dalle nazioni, tra questi venne promulgato il famoso decreto "Frequens"
sulla periodicità dei concili (sessione 39 del 9 ottobre 1417). Inoltre il
compromesso prevedeva che il papa eletto venisse sottoposto all'adempimento
dell’obbligo di “reformatio Ecclesiae” prima di sciogliere il Concilio. E
infine il compromesso prevedeva che si fissasse una commissione, che determinasse
il metodo di elezione del nuovo papa.
Anche sul metodo di elezione
si sviluppò una forte discussione: da una parte c’erano i cardinali, che volevano
salvaguardare il loro diritto di elettori del papa e dall'altra parte c’erano
le nazioni, soprattutto la tedesca, che sostenevano che un concilio deve
prendere parte alle elezioni del papa, quando la Sede apostolica resta vacante,
mentre è in corso un concilio.
Si accolse infine la
proposta francese che prevedeva che
+
il papa venisse eletto dal collegio dei cardinali e da un collegio
composto da sei membri per ogni Nazione,
+
che l’elezione dovesse richiedere non solo la maggioranza globale
di due terzi di tutti gli elettori, ma anche la maggioranza dei due terzi
all'interno di ciascuno dei due collegi.
Nel pomeriggio dell’8
novembre 1417 si riunì il conclave e l’11 novembre uscì eletto Ottone Colonna,
che prese il nome di Martino V, il santo di quel giorno.
Dopo 39 anni la Chiesa aveva
un capo unico e indubitato.
Abbiamo accennato al decreto
di riforma "Frequens". Esso stabiliva che il concilio successivo doveva
essere celebrato non “ad nutum papae”, ma entro 5anni , dopo 7 anni se ne sarebbe
dovuto celebrare un altro e infine si celebrerà un concilio ogni 10 anni. Alla
fine di un concilio bisognava determinare il luogo, in cui si sarebbe dovuto
celebrare il concilio successivo. Il Papa, con il consenso dei cardinali, potrebbe
anticipare, ma mai posticipare, la celebrazione di un concilio. Evidentemente
queste disposizioni riducevano in maniera significativa il centralismo papale.
Martino V ed Eugenio IV si sentirono
vincolati, ma considerando “Frequens” come una mera disposizione disciplinare e
non come documento che determinava una nuova costituzione della Chiesa. Nicolò
V poi non si sentì più impegnato ad applicare il decreto "Frequens".
Per quanto riguarda la “causa
fidei” ricordiamo sommamente che essa si risolse con quattro condanne:
-
quella di Wyklif, articolata in varie prese di posizione;
-
quella di Hus;
-
quella del principio della liceità e meritorietà del tirannicidio.
Per quanto concerne la
"causa reformationis", qualcosa già abbiamo detto, circa i decreti
promulgati prima dell'elezione di Martino V, in particolare il “Frequens”.
Dopo l’elezione di Martino V
si approvò una certa riforma generale, che andava dai problemi amministrativi e
fiscali a quelli concernenti il clero.
Il concilio di Costanza si
chiuse il 22 aprile 1418.
Merita una menzione
particolare per il ruolo, che svolse all’interno della nazione francese, Pierre
D’Ailly (1350 – 1420).
Fu cancelliere
dell'università di Parigi, poi vescovo e cardinale. Prese parte ai concili di
Pisa e di Costanza.
Sotto il profilo filosofico era
di orientamento nominalista, quindi vicino alle posizioni di Ockham.
La sua ecclesiologia ricorda
quella di Ockham: la Chiesa è per lui la somma dei credenti.
Soggetto di indefettibilità
nella fede non è il papa, non è il concilio, ma è la Chiesa in qualche suo
membro. Quindi fondamento della indefettibilità nella fede non è l'infirmitas
Petri, ma Cristo.
Tuttavia la Chiesa di Roma e
il papa sono davvero caput e soggetto di giurisdizione, ma non in maniera
assoluta. Infatti accanto a questo carattere monarchico c'è anche un carattere
aristocratico, che si esprime nei cardinali, che formano un corpus con il papa.
Accanto al carattere
monarchico, aristocratico c'è anche un carattere democratico, e si esprime nel
concilio, che è più grande del papa: può quindi giudicare il papa e deriva la
sua autorità non dal papa, ma direttamente da Cristo.
Il concilio di Pavia – Siena
Secondo quanto era stato
stabilito dal decreto “Frequens” Martino V, allo scadere del quinto anno,
convocò un concilio a Pavia per l'aprile del 1423 e nominò 4 presidenti,
conferendo loro il potere di trasferire, prorogare e anche sciogliere il concilio,
se le circostanze lo avessero richiesto.
In questo modo Martino V affermava
di disporre del concilio come uno che ha autorità sul concilio stesso.
La partecipazione al
concilio fu molto limitata: Inglesi e Francesi erano in piena guerra (la guerra
dei 100 anni); Germania, Polonia e Ungheria erano assorbite dalla questione hussita;
la Spagna era in lotta con i Mori.
Per di più, allo scarso
numero di partecipanti presto si aggiunse la peste. Il concilio quindi venne
trasferito a Siena (22 giugno): qui i dibattiti sulla riforma della Chiesa
cominciarono a farsi troppo radicali; i legati papali allora fecero di tutto
per sciogliere il concilio. Alla fine si scelse Basilea come sede del concilio,
che si sarebbe dovuto tenere di lì a sette anni secondo il decreto “Frequens”.
Il 26 febbraio 1424 il
Concilio venne sciolto senza avere nulla concluso.
Dal 1424 il re
d'Inghilterra, Sigismondo e il re di Francia domandarono a Roma di anticipare
la data di apertura del concilio, minacciando che altrimenti avrebbero preso in
mano loro la riforma.
Martino V però solo alla
fine del 1430 costituì una commissione di cardinali per preparare lo schema di riforma.
L'1 febbraio 1431 nominò il cardinale Giuliano Cesarini presidente del concilio
di Basilea, conferendogli il potere di prorogare, sciogliere o trasferire il concilio,
qualora le circostanze lo richiedessero,
Il 20 febbraio Martino V morì.
Il concilio di Basilea
Il 3 marzo 1431 il cardinal
Gabriele Condulmer venne eletto papa con il nome di Eugenio IV. Uno dei suoi
primi atti fu di confermare Cesarini nelle sue funzioni. Ma questi, impegnato
nella crociata contro gli hussiti, fece aprire il concilio a Basilea il 23
luglio 1431 da due vicari: Giovanni di Ragusa e Giovanni di Palomar.
La partecipazione fu molto
scarsa, per cui Eugenio IV, che gradiva poco il concilio, pensò di potersi
comportare come Martino V aveva fatto ai tempi del concilio di Pavia-Siena: il
12 novembre 1431 con la bolla "Quoniam alto" sciolse il concilio e ne
convocò uno nuovo a Bologna entro 18 mesi, lasciando però l'esecuzione della
bolla alla discrezione del cardinale Cesarini.
Eugenio IV cercò di attenuare
il carattere dirompente del suo gesto, adducendo la scusa che i Greci avevano
chiesto l'Italia come luogo per le trattative di unione.
Non appena però il papa ebbe
notizia che gli hussiti, condannati dal concilio di Costanza, erano stati
invitati a Basilea per un libero dibattito, promulgò il 18 dicembre una nuova
versione della “Quoniam alto”, dove praticamente annullava la discrezionalità,
che aveva concesso al cardinale Cesarini.
In quei tempi le
comunicazioni tra Roma e Basilea richiedevano due mesi di tempo, per cui il concilio
il 14 dicembre 1431 poté tenere la prima sessione. Quando ebbe tra le mani la
prima versione della “Quoniam alto”, Cesarini inviò una lettera coraggiosa a papa
Eugenio IV, in cui affermava la necessità assoluta di tenere il concilio sia per
bloccare l'eresia hussita, che stava guadagnando terreno in Germania, sia per
evitare che i padri conciliari, oramai divenuti numerosi, decidessero di proseguire
il concilio contro il volere del Papa.
Alla fine di gennaio, quando
giunse la seconda versione della “Quoniam alto”, il concilio rispose al papa
nella II sessione del 15 febbraio 1432: i padri di Basilea ripresero la “Haec sancta”
di Costanza e proclamarono la superiorità del concilio sul papa. Pertanto
veniva così negato al papa il diritto di sciogliere il concilio, perché il concilio
ha il suo potere direttamente da Dio e questo veniva esplicitamente affermato
in una glossa aggiunta al decreto "Frequens", dove si dice: "Il concilio
di Basilea, legittimamente riunito nello Spirito Santo, non potrebbe, non può,
non potrà né legittimamente, né di fatto essere sciolto o trasferito in altra
sede, o prorogato ad altra data, da nessuna autorità, fosse pure quella papale,
senza la deliberazione e il consenso dello stesso concilio di Basilea".
Siamo arrivati così al primo
conflitto tra il concilio e il Papa.
Nella III sessione del 29
aprile 1432 il concilio in forma rispettosa si rivolgeva al papa in questi
termini: avrebbe dovuto de facto revocare lo scioglimento decretato e rendere
nota questa decisione; avrebbe poi dovuto astenersi da azioni contro il concilio;
entro tre mesi sarebbe dovuto comparire o personalmente o attraverso un
procuratore plenipotenziario davanti al concilio, altrimenti il sinodo avrebbe
assunto il compito “praeter papam” di vigilare circa i bisogni della Chiesa;
anche i cardinali sotto pena di sanzioni canoniche sarebbero dovuti comparire
davanti al concilio entro tre mesi.
A proposito della ripresa
della “Haec sancta” bisogna rilevare che qui non è più come a Costanza una
misura di emergenza, perché ora c'è un papa indubitabilmente legittimo e il concilio
non mette in discussione questa legittimità. Pertanto ora a Basilea la “Haec
sancta” viene assunta come documento dottrinale, di valore universale
permanente, andando oltre l'intenzione di Costanza.
In seguito all'ultimatum,
ben 15 dei 21 cardinali abbandonarono Eugenio IV e si portarono a Basilea.
Il concilio nel frattempo
guadagnò forza a livello politico, trovando l'appoggio di Sigismondo, della
Francia, dell'Inghilterra, della Scozia, della Castiglia, della Borgogna, di
Milano, dell'Ungheria. Ciò consentì al concilio di assumere una posizione
intransigente nei confronti di papa Eugenio IV. Infatti il 6 settembre il concilio
citò Eugenio IV per contumacia e il 18 dicembre ingiunse al papa di revocare entro
60 giorni lo scioglimento del concilio e di appoggiarlo sinceramente. Inoltre
il concilio negò la possibilità di riunire un altro concilio, finché era ancora
in corso quello di Basilea. Il concilio poi inibiva la facoltà di Eugenio IV di
disporre del patrimonio ecclesiastico.
Il 19 febbraio 1433 il
Concilio accusò il papa di contumacia.
Eugenio IV, dal canto suo, in
un primo momento tentò di affermare la “plenitudo potestatis papae” e la
costituzione monarchica della Chiesa, annullando con varie bolle l'operato di
Basilea. Infine però, dato il suo isolamento politico, il 15 dicembre 1433
dovette cedere e promulgare la bolla "Dudum sacrum", in cui veniva
dichiarato legittimo il concilio di Basilea e venivano revocate la "Quoniam
alto" e le altre bolle emesse contro Basilea.
La “Dudum sacrum”,
legittimando l'esistenza del concilio di Basilea, lo rende canonico, però non ne
legittima l'operato e tantomeno accetta le sue affermazioni circa la
superiorità del concilio.
Da questo momento, per tre
anni, il papa d'accordo con i suoi legati e il presidente Cesarini, lasciò
agire il Concilio, cercando di moderarne l'azione.
Secondo quali modalità operò
il concilio di Basilea? Fu abbandonata la distinzione per nazioni, si crearono invece
quattro deputazioni: una per la fede, una per la pace, una per la riforma, una
per gli affari generali.
Ad ogni deputazione
partecipavano un eguale numero di rappresentanti delle varie nazioni e un eguale
numero di chierici di ogni grado, vi si votava per maggioranza. Lo schema, una
volta approvato da una deputazione, veniva presentato alle altre tre
deputazioni. Una volta approvato dalle quattro deputazioni, lo schema veniva
presentato alla congregazione generale, dove si votava pro capite. Ma la
maggioranza era riconosciuta solo se tre deputazioni erano della stessa
posizione. Avevano diritto di voto tutti i membri del concilio, che venivano
abilitati da una commissione conciliare, che ne esaminava la fede e richiedeva
il giuramento di rimanere a Basilea, di collaborare, di accogliere i documenti
decisi dal concilio, in particolare “Haec sancta” e “Frequens” nella accezione
di Basilea. Per questa via vennero incorporati parecchi esponenti del clero inferiore
e molti laici, anche cuochi e palafrenieri… I prelati, che tradizionalmente
avevano diritto di prendere parte il concilio, erano meno di un quinto.
Questa struttura conferisce
a Basilea un carattere assembleare. Si noti però che la maggioranza democratica
era in balia di una minoranza, quella delle deputazioni.
Nei tre anni di pace Basilea
trattò ancora dell’hussitismo, tentò una mediazione di pace tra Francia e
Inghilterra sempre impegnate nella guerra dei 100 anni, promosse varie riforme
ecclesiastiche, tra le quali si ebbe la riforma del conclave, dove si imponeva
al nuovo papa di giurare l'osservanza dei decreti di Costanza e di Basilea.
Nel 1436 si riaccese la
lotta tra papato e concilio di Basilea in connessione con la questione dell'unione
dei Greci.
Il papa, insieme con la
maggioranza dei membri di diritto del concilio, cioè i prelati, e quasi tutti i
cardinali, propose una città italiana. Ma la maggioranza del concilio,
costituita per lo più da chierici inferiori, propose città non italiane:
Avignone, Savoia, Basilea.
Nella votazione del 7
dicembre 1436 ebbe ovviamente sopravvento la seconda posizione, nonostante che
l'inviato greco, rifiutasse le città scelte.
Si aprirono così discussioni
violente che culminarono nella sessione del 7 maggio 1437. La minoranza non si
dette per vinta e si dichiarò “pars sanior”. Eugenio IV il 29 maggio confermò
il decreto della minoranza. I greci a loro volta aderirono alla posizione del papa,
che così venne a trovarsi in vantaggio rispetto alla maggioranza di Basilea.
Il concilio di Basilea,
mutilato della “pars sanior”, cioè di quasi tutti i membri di diritto secondo
la tradizione canonistica, il 24 gennaio 1438 mise sotto accusa il papa, lo
sospese dalle sue funzioni e aprì il processo di deposizione.
Quali accuse potevano essere
mosse ad Eugenio IV così da potere giungere a una deposizione, che potesse
essere giustificata secondo il diritto comunemente accolto?
Si pensò di appellarsi ad un
nuovo dogma: il 6 maggio 1439 venne proclamata come verità di fede la
superiorità del concilio generale e pure venne proclamata come verità di fede
la non capacità del papa a sciogliere, prorogare, trasferire un concilio
legittimamente congregato, senza il consenso del concilio stesso.
Eugenio IV a questo punto
poté essere accusato di eresia, in quanto "pertinaciter” rifiutava le due
suddette verità. Il 25 luglio 1439 venne deposto. il 25 novembre venne eletto
come papa il laico sessantenne Amedeo VIII di Savoia, che prese il nome di
Felice V.
Oramai però Basilea era solo
un conciliabolo e come tale vegetò fino al 1449, quando Felice V finì con
il sottomettersi. Anche se ridotto a conciliabolo, Basilea vantò la
presenza e l’opera di personalità insigni, che più tardi si sottomisero alla
obbedienza romana: Nicolò Cusano ed Enea Silvio Piccolomini, che addirittura
fece da segretario a Felice V. Al Piccolomini, poi papa Pio II, dobbiamo due
storie dedicate al concilio di Basilea. La prima, il De gestis
concilii Basiliensis commentariorum libri II, narra le
vicende secondo la prospettiva di sostenitore della posizione di Basilea; la
seconda, il De rebus
Basileae vel stante vel dissoluto concilio gestis commentariolum, narra le
vicende secondo la sua nuova prospettiva di “convertito” all’obbedienza romana.
Il concilio di Ferrara - Firenze
Il concilio del papa si
riunì a Ferrara, dove dal 9 gennaio 1438 convenne la maggioranza dei prelati,
cioè i membri di diritto. Questo concilio ebbe l’appoggio della Borgogna, Inghilterra,
Portogallo, Castiglia; in un secondo momento vi aderì anche la Spagna; Francia
e Germania invece scelsero la neutralità e quindi non lo osteggiarono.
A questo punto si corse il
rischio di un grande scisma non più intorno a due papi, ma intorno a due
concili.
Il 9 gennaio 1439 da Ferrara
il concilio fu trasferito a Firenze: la ragione ufficiale, che venne addotta fu
la peste, di fatto però la motivazione di questo trasferimento fu di tipo
economico: Firenze infatti si impegnò ad offrire alloggio gratuito e sussidi ai
Greci.
Trascuriamo le discussioni
dogmatiche con i greci sul purgatorio, sul Filioque, sulla epiclesi eucaristica,
sul pane azzimo nella celebrazione eucaristica latina e concentriamo la nostra
attenzione sul tema del primato papale.
Un primo incontro si tenne
il 16 giugno 1439. Il domenicano Giovanni di Montenero presentò questo testo:
"Noi definiamo che la Sede apostolica, il pontefice romano e i successori
di Pietro, principe degli Apostoli, vero vicario di Cristo, capo di tutta la Chiesa,
padre e maestro di tutti i cristiani, possiede il primato sull'universo intero;
a lui, in san Pietro, nostro Signore ha trasmesso il pieno potere di pascere,
reggere e governare la Chiesa universale come è contenuto negli atti dei
concili ecumenici e dei santi canoni".
Giovanni di Montenero poi spiegò
il testo frase per frase, appoggiandosi sui testi della tradizione.
L'imperatore greco presentò
una serie di obiezioni.
Il 20 Giugno si tenne un
secondo incontro. Giovanni di Montenero dette risposta alle obiezioni,
sostenendo che
·
le lettere dei Pontefici inviate ai concili non sono delle pure
esercitazioni stilistiche, ma sono la base dei canoni conciliari.
·
Il titolo di Padre e Maestro conferisce al papa non solo una
priorità di onore tra i patriarchi, ma anche una certa autorità, alla quale si
deve obbedienza.
·
Gli antichi concili non furono convocati dagli imperatori, ma dai
papi: gli imperatori, braccio secolare della Chiesa, non fecero altro che dare
esecuzione pratica alla convocazione fatta dal papa.
·
Il potere del papa non è come quello di un metropolita o di un
patriarca, che si estende solo su un settore limitato, il potere del papa è
quello immediato di un superiore universale.
Il 21 giugno in un terzo
incontro i Greci presentarono la loro risposta, dichiarandosi d'accordo, ma a
due condizioni:
·
il Papa non può convocare un concilio senza consultare
l'imperatore e i patriarchi;
·
nel caso di appello al papa contro il giudizio di un patriarca, il
papa non può ingiungere al patriarca di presentarsi davanti al papa, ma deve
inviare qualcuno a dirimere la questione.
I Latini dettero una
risposta negativa e quindi tutto sembrò compromesso.
Il 26 giugno le due parti
crearono due commissioni di sei membri ciascuna. Dopo dibattiti lunghi ed aspri
si giunse a un testo di compromesso, che riconosceva il primato papale, senza
però dire nulla circa la convocazione dei concili e l'appello al papa.
Il testo ufficiale venne
promulgato il 6 luglio 1439: "Definiamo ancora che la Santa Sede
apostolica e il pontefice Romano detengono il primato su tutta la terra, che il
pontefice Romano è il successore di san Pietro principe degli Apostoli, vero
vicario di Cristo, caput Ecclesiae, padre e dottore di tutti i cristiani: a
lui, nella persona di san Pietro, è stato confidato da nostro Signore Gesù
Cristo pieno potere di pascere, reggere, governare la Chiesa universale, come
detto negli atti dei concili ecumenici e dei sacri canoni (questo inciso fu
aggiunto per volere dell'imperatore greco e servirà ai gallicani per affermare
una limitazione del potere del papa, secondo le determinazioni dei concili e
dei canoni). Noi rinnoviamo l'ordine di mantenere tra gli altri venerabili
patriarchi l'ordine che è stato trasmesso dai canoni, in maniera che il
patriarca di Costantinopoli sia il secondo, dopo il santissimo pontefice di
Roma, quello d'Alessandria il terzo, quello di Antiochia il quarto, quello di
Gerusalemme il quinto, conservando integri tutti i loro privilegi e
diritti".
Eugenio IV, forte oramai
dell'unione con i greci, forte della definizione del primato, il 4 settembre
1439 emanò la bolla "Moyses vir Dei", in cui scomunicava e deponeva i
conciliari di Basilea, condannava le due verità di fede del 6 maggio,
dichiarando eretici gli autori.
Dunque, grazie all'intesa di
Firenze, l’atto conciliare di Basilea del 25 giugno, che deponeva il papa,
restò praticamente senza effetto.
Nell'economia del nostro
discorso è importante tentare una valutazione circa l’ecumenicità di Basilea. Vanno
considerati ecumenici solo i documenti, che precedono la traslazione del 18
settembre 1437. Il Concilio stesso va considerato legittimo in base alla
bolla “Dudum sacrum”, ma questa legittimità concerne esclusivamente l'esistenza
canonica del concilio e non il suo operato né precedente né successivo.
Quali decreti furono
approvati dal Papa? Eugenio IV non confermò esplicitamente nessun decreto di
Basilea, ma disse soltanto di accettarlo in generale e a condizione che non recasse
pregiudizio né alla dignità e alla preminenza della Santa Sede, né al potere
concesso ad essa da Cristo nella persona di Pietro e concesso a colui che
legittimamente vi presiede. Di conseguenza sono approvati quei decreti che non
si oppongono alla “plenitudo potestatis papae” e al suo primato.
