LA RELAZIONE POTERE
SACERDOTALE E POTERE IMPERIALE NEL PERIODO TARDO-ANTICO
Per comprendere come si pose e come si
sviluppò questa relazione è fondamentale prestare attenzione alla visione
cosmologica dominante.
Si davano e si intrecciavano due schemi culturali.
Il primo era di suggestione stoica: concepiva il
cosmo come un unico corpo universale, in cui tutto il reale trovava
composizione unitaria. In chiave cristiana ciò portò ad una interpretazione
cristologica ed ecclesiologica della realtà: Cristo ricapitola in sé tutti e
tutto, dando vita ad unico corpo, l’Ecclesia, di cui Lui è il Capo, quale unico
e supremo re e sacerdote.
Il secondo schema culturale era di
suggestione platonica: il platonismo, come si sa, cercava di superare il
dualismo tra mondo sensibile e mondo intelligibile, interpretando il mondo
sensibile come immagine del mondo intelligibile, che nel bene trova unità e
fulgore. Sia l’antichità classica sia il cristianesimo dei primi secoli applicarono
a questa dualità (visibile – invisibile) lo schema alto/basso e cielo/terra e
pervennero a questa conclusione: tra basso e alto, tra terra e cielo vi è
continuità, in quanto tra loro intercorre una relazione simbolica. Secondo
l’idea antica di simbolo, il sensibile, il terrestre sarebbero la parte del
simbolo, che diventa comprensibile solo quando può essere accostata all’altra
parte del simbolo.
Come si vede, la cosmologia espressa dai
due schemi presenta due caratteristiche fra loro connesse: l’unitarietà e la
sacralità. Va quindi fatto notare che la radicale e insanabile separazione tra
Impero romano e cristianesimo, che si ebbe nella storia dei primi tre secoli,
non può essere vista e interpretata come la volontà tenace e risoluta della
sfera secolare-politica di non lasciarsi soggiogare dalla sfera
sacrale-religiosa: il dato dell’unitarietà era pacifico e pure era pacifico che
il sacrale-religioso avesse priorità, come si manifestò nei tentativi di
Aureliano e di Diocleziano di dare al potere imperiale connotazioni divine. Il
contrasto tra Impero romano e Chiesa si sviluppò a partire dal fatto che
l’Impero, quale unità che raccoglieva sia la sfera sacrale sia la sfera
politica, vide il cristianesimo come empietà dissacrante, sacrilega, non
inquadrabile nell’unitarietà ma anzi lesiva di questa unitarietà.
Non si può quindi pensare che la
conversione dell’imperatore Costantino e il passaggio dello Stato al
Cristianesimo avrebbero dovuto trasformare la precedente separazione e
contrapposizione tra Stato e Cristianesimo in un sistema di separazione tra
Chiesa e Impero: non lo consentiva la concezione di unitarietà sacrale radicata
in quella cultura. Semplicemente il Cristianesimo venne ad occupare la
posizione che era prima occupata dal paganesimo nella unitarietà sacrale di
sistema.
Però questo subentro del cristianesimo
sollevò un problema nuovo: fino a che punto all’interno dell’unitarietà sacrale
si possono dare distinzioni di ambiti e di funzioni?
Su questo problema si svilupparono due
tendenze diverse. Chi sono gli interpreti di queste due posizioni diverse? Non
sono potere imperiale da un lato e potere ecclesiastico dall’altro, sono invece
realtà ecclesiale orientale e realtà ecclesiale occidentale.
Realtà
ecclesiale orientale
Qui alla guida dell’unità politico-sacrale
stava decisamente l’imperatore. In questa maniera, sia chiaro, non veniva disatteso il principio della
priorità dello spirituale, in quanto l’imperatore era considerato la più alta
autorità spirituale. Alla mistica imperiale dell’epoca di Diocleziano subentrò
una mistica imperiale cristiana, che per esempio trovò espressione alta ed
elegante in Eusebio di Cesarea. Significativa in proposito è l’orazione solenne
che Eusebio di Cesarea tenne davanti a Costantino in occasione del XXX
anniversario (anno 335) della sua elevazione al potere imperiale (Laudes Constantini, c 1-10). L’impero
viene presentato come εικών (immagine) del
Regno celeste e quindi l’imperatore viene qualificato ύπαρχος (rappresentante) in terra del Padre, che regna nei cieli.
Riflettiamo su
questo modo di pensare.
Prima di tutto
dal fatto che l’Imperium è εικών del Regno celeste deriva che l’Imperium
romanum deve essere Imperium christianum: è dunque dal cristianesimo che Impero
e imperatore devono mutuare ideologia, eticità. Ma questo fa sì che si sviluppa
una sorta di ministerialità imperiale, che colloca l’imperatore accanto al
potere sacerdotale nell’impegno di rispondere alle varie esigenze della causa
cristiana.
In secondo
luogo il tema dell’εικών e dell’ύπαρχος fonda la singolarità e la preminenza
del ruolo imperiale: alla rigorosa monarchia celeste deve corrispondere una
rigorosa monarchia in terra.
In terzo luogo,
essendo l’imperium εικών del Regno di Dio, viene a determinarsi coincidenza,
sovrapposizione tra Imperium christianum ed Ecclesia, che pure è immagine del
Regno celeste. Successivamente la Chiesa Orientale userà il termine sinfonia
per esprimere questa coincidenza, sovrapposizione. È chiaro che per via del
carattere monarchico del Regno di Dio, l’imperatore, essendo ύπαρχος del Padre,
viene ad assumere nella sinfonia un ruolo prioritario e quindi la
collaborazione tra potere imperiale e potere sacerdotale vedrà la preminenza
imperiale.
Si può
discutere se questa visione di Eusebio di Cesare abbia in qualche modo ispirato
l’azione di Costantino o se altro non sia stato che un espediente adulatorio per
offrire una giustificazione dottrinale alla prassi costantiniana, che
interveniva pesantemente nella vita della Chiesa non solo per concederle
favori, ma anche per esercitarvi pesanti ingerenze. Comunque il dato di fatto è
questo: nella parte orientale dell’Impero e della Chiesa dopo Costantino queste
idee trovarono pacifica accoglienza e conseguente applicazione.
Abbastanza
presto vennero in evidenza gli inconvenienti che questo ordine di cose
determinava. Il sistema della Chiesa imperiale o dell’Imperium Christianum, di
chiara impostazione cesaro-papista, si trovò retto da imperatori, che non
disponevano di un’adeguata formazione cristiana con conseguenze negative. Ad
esempio a reggere la Chiesa imperiale nei primi momenti della controversia
ariana fu un Costantino, che era dotato di una cultura generale non eccezionale
e di una conoscenza del cristianesimo molto rozza: non sorprende quindi se il
grande imperatore in un primo momento mostrò di non essere in grado di capire bene
il problema e in una sua lettera al vescovo di Alessandria e al suo prete Ario
sostenne che il problema della consustanzialità del Verbo con il Padre era una
“questione futile”, un “gioco per bambini insensati”, paragonabile alle
cavillose dispute scolastiche dei filosofi, “sciocchezze nelle quali ciascuno
può pensarla come vuole” (H. RAHNER, Chiesa
e struttura politica nel cristianesimo primitivo – Documenti della chiesa dei
primi secoli con introduzione e commento, Milano 1970, p. 46). In un
secondo momento, quando la questione aveva assunto proporzioni tali da
minacciare la pace dell’Impero, non la considerò più una “sciocchezza”, però
intervenne con la tipica maniera contraddittoria di chi, non percependo
esattamente i contenuti della questione teologica, è disposto a fare ricorso,
senza coerenza logica, ad ogni mezzo che possa, comunque sia, portare a una
soluzione pratica.
Ma qui traspare
un secondo limite: questi imperatori dotati di una scarsa formazione cristiana
da un lato furono più sensibili ai problemi e alle esigenze politiche
dell’Impero (la pace ad esempio) e dall’altro si trovarono a disporre di un
sistema, che consentiva loro di subordinare la Chiesa alle loro mire
prevalentemente politiche. Questo si manifestò negli imperatori Costanzo e
Valente, che si schierarono decisamente a favore del fronte ariano, perché
percepivano che questa eresia aveva una maggiore convenienza politica. Un
monoteismo, come quello professato dalla Chiesa della fede nicena, che si
articolava in una Trinità di persone dotate di omousia, certamente appariva
meno atto del monoteismo ariano a fondare l’unicità singolare del potere
imperiale: il monoteismo ariano infatti affermava che Gesù è incarnazione di un
Logos, che non è consustanziale con il Padre ma che da lui deriva come sua creatura mutevole e fallibile,
pertanto Chiesa e potere sacerdotale, poiché erano state fondati e costituiti
da questo Gesù Cristo, non avevano nessun argomento per rivendicare una
superiorità nei confronti di un imperatore, che è invece ύπαρχος di Dio Padre,
unico sovrano di tutto.
Giustamente
Hugo Rahner nell’opera prima citata alla pagina 56 scrive che una Chiesa priva
“del contrappeso della fede nella divinità di Cristo” non dispone di quel “senso del trascendente,
che può fare considerare lo Stato sempre e soltanto una cosa di secondaria
importanza in paragone al potere sublime della partecipazione alla natura
divina di Cristo”.
Se questo è
vero, non è impossibile scorgere una fondamentale consonanza ideale tra questi
imperatori despoti e gli ariani: come gli imperatori erano preoccupati
soprattutto di salvaguardare il tradizionale quadro istituzionale, anche a
costo di una sacrificante subordinazione del cristianesimo, così gli ariani,
per salvaguardare il quadro mentale ellenistico, furono disposti a ricorrere a
interpretazioni e reinterpretazioni della fede cristiana, che erano riduttive
ed aberranti.
Possiamo perciò
affermare che con Costanzo e Valente si sviluppò in Oriente una vero proprio
dispotismo imperiale sulla religione cristiana, che trovò espressione sia a
livello pratico sia in sistemi di principio: a livello pratico si ebbero
ripetuti interventi miranti determinare gli organismi magisteriali della Chiesa
in senso eterodosso, facendo ricorso anche a vere e proprie pratiche
persecutorie (Atanasio, Ilario, Dionigi di Milano, Eusebio di Vercelli,
Lucifero di Cagliari, papa Liberio ne furono vittime). Sul piano delle
enunciazioni di principio troviamo emblematica un’espressione dell’imperatore
Costanzo: “Ciò che io voglio, deve valere come legge della Chiesa” (H. RHANER,
op. cit. , p.50).
Nel corso del V
secolo prevaricazione del potere imperiale fu l’esilio di Giovanni Crisostomo;
prevaricazione del potere imperiale fu quel concilio di Efeso del 449, che vide
la prevalenza dei monofisiti Dioscuro di Alessandria ed Eutiche e che papa
Leone qualificò con il termine di latrocinium (Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz II 4,51);
prevaricazione del potere imperiale furono i vari documenti dogmatici elaborati
ed imposti dal potere imperiale nel corso della controversia monofisita:
l’imperatore Flavio Basilisco (475-476) con il suo Enkyklion condannò il credo
di Calcedonia e l’Epistola dogmatica di papa Leone; l’imperatore Zenone (dal 474 al 475 e poi dal 476 al 491) con
l’Henotikòn (482) mise sotto silenzio il credo del concilio di Calcedonia,
condannò anche Eutiche e Nestorio e invece accolse i 12 capitoli di Cirillo d’
Alessandria; prevaricazione del potere imperiale fu anche il canone 28° del
concilio di Calcedonia del 451, che, esclusivamente a partire da visioni e
preoccupazioni politiche, ritenne di dovere dare alla sede costantinopolitana
un dubbio rilievo primaziale del tutto simile a quello della sede romana, un
rilievo che alterava profondamente la tradizionale costituzione ecclesiastica,
che contemplava sia una certa preminenza romana sia un particolare prestigio
delle sedi patriarcali di Alessandria, Antiochia, Gerusalemme per via della loro
presunta fondazione apostolica (cfr canoni VI e VII del concilio di Nicea).
Nel VI secolo il dispotismo imperiale trovò rigorosa
incarnazione in Giustiniano (527-565): questi da un lato mostrò di avere un
altissimo concetto di sé come imperatore, presentandosi come “inviato da Dio
come legge vivente per gli uomini” (Novella 105, 2, 4) e dall’altro spesso
apparve succube della bellezza e degli intrighi della sua abilissima moglie,
Teodora, che simpatizzava per i monofisiti.
Su queste basi Giustiniano sviluppò una politica
ecclesiastica che vide sia i papi Silverio e Vigilio sottoposti a dure
vessazioni sia l’arrogante definizione imperiale di questioni dogmatiche quali
l’ortodossia o meno di Origene e l’ortodossia o meno dei Tre Capitoli (scritti
di Teodoro di Mopsuestia, di Teodoreto di Ciro e di Iba di Edessa).
Nel VII secolo i successori di Giustiniano continuarono a
intervenire sul terreno dottrinale: per esempio con la formula di fede detta
Ekthesis, emanata dall’imperatore Eraclio nel 638, che proponeva un monotelismo
di compromesso tra ortodossia e monofisismo nei suoi vari derivati (monoenergismo):
per la pace e l’unità dell’Impero veniva sacrificato il dogma con un
compromesso.
Nel 648 l’imperatore Costante II emanò l’editto Typos, con
cui pretese di riportare la pace e l’unità, abolendo l’Ekthesis, ma anche mettendo
tutti a tacere, sia ortodossia sia eterodossia. Il dissenziente papa Martino
subì l’esilio, il dissenziente Massimo Confessore oltre all’esilio subì secondo
la leggenda la mutilazione della lingua e della mano destra.
Sulla stessa scia si collocano le pesanti ingerenze
dell’imperatore Giuliano II in occasione del concilio Trullano II (391-392),
che nei suoi canoni regolò molteplici aspetti della vita ecclesiale orientale e
fra l’altro sancì la parità di dignità del patriarca di Costantinopoli e del
vescovo di Roma. Papa Sergio I si rifiutò di apporre la sua firma. Ricordiamo
infine quanto la questione iconoclastica fu alla mercé del dispotismo imperiale
orientale.
In occasione delle gravi e deplorevoli circostanze
menzionate non mancarono certo in Oriente grandi voci di dissenso, che
contestarono la competenza dell’imperatore in questioni ecclesiastiche,
appellandosi alla priorità di Dio e delle sue leggi anche nei confronti
dell’imperatore: Atanasio, Basilio, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa,
Giovanni Crisostomo, Massimo il Confessore, Giovanni Damasceno, Teodoro
Studita, ma, benché erano voci di altissimo valore, rimasero piuttosto isolate
in un mondo ecclesiastico orientale succube.
Tentiamone una spiegazione: è comprensibile che i
cristiani, vescovi compresi, nei primi anni della liberazione e dello sviluppo
fossero abbagliati dallo splendore del dominio imperiale, ma non è comprensibile
come questo atteggiamento poté perdurare anche quando il dominio imperiale
divenne pesantemente dispotico.
Non è certo senza importanza il fatto che queste terre
orientali conobbero nel loro passato più o meno remoto la presenza di
formidabili teocrazie regali: l’Egitto faraonico, l’impero babilonese, l’impero
assiro, l’impero persiano, l’impero macedone di Alessandro, che dette vita alla
civiltà ellenistica con la sua irradiazione universale e a modo suo il potere
nel mondo d’Israele. Si può quindi ritenere che in queste terre orientali la
teocrazia regale divenne un pacifico patrimonio culturale: l’impero stesso, che
era di origine repubblicano-democratica, venendo a contatto con l’Oriente e
subendo il fascino della cultura orientale,
si orientalizzò e compì la famosa evoluzione dal principato al dominato.
Questo connubio dell’Impero con la tradizione teocratica
orientale ebbe particolare fortuna in Oriente, dove l’imperatore poteva
disporre di una aristocrazia, che proveniva in gran parte dai ranghi della
burocrazia e di un esercito, che
dipendevano dal suo volere. L’imperatore, assumendo sempre più
incontestabilmente il ruolo effettivo di dominus, si trovò nella facoltà di
sostenere con la forza dei fatti l’assunzione teorica della concezione
teocratica orientale e poi, forte di questa assunzione, l’imperatore vide
legittimato il suo dominato anche sulla Chiesa.
Anche la comunità ecclesiale orientale era di suo propensa
a questo tipo di presenza: avendo alle spalle una tradizione culturale
all’insegna della teocrazia regale, quando si presentò il caso di avere
imperatori cristiani a disporre di tale dominato teocratico, la Chiesa
orientale ritenne notevolmente conveniente accettare il sistema teocratico per due
ragioni soprattutto.
Prima ragione di convenienza: la comunità ecclesiale orientale
ebbe una vita notevolmente agitata da divisioni e contrapposizioni, che
riguardavano sia la base sia i vertici, vescovi compresi: fu ritenuta quindi
provvidenziale la presenza di un’autorità suprema, capace di garantire e
imporre l’unità. Le vie meramente ecclesiastiche (concili, dibattiti) si
rivelarono di scarsa efficacia e quindi si vide nella forza dell’autorità
imperiale la sola possibilità di avere una parola risolutiva.
Seconda ragione di convenienza: la Chiesa orientale intuì
che, sostenendo l’interpretazione teocratica del potere imperiale, avrebbe
spinto questo potere imperiale a cristianizzare l’impero. Mi spiego, divenendo
un dominato, il potere imperiale non si presentava più come potere che veniva
dal basso per fondazione democratica. Per via di questo rimando a Dio, quale
origine del potere imperiale, il cittadino si trovava spinto dalla sua fede
religiosa, in nome della sottomissione alla volontà di Dio, a prestare
obbedienza all’imperatore dominus. Ma il rimando a Dio diventa produttivo di
tale obbedienza generale solo se cade in un contesto di unità di fede. Si pensi
al caso di Costantino: concedendo pari diritto di esistenza a tutte le
religioni, Costantino si collocava in un contesto di pluralismo religioso, Se
vuole ottenere sottomissione al suo potere deve, secondo lo schema teocratico, far
derivare il suo potere da una divinità generica, nella quale tutti i seguaci
delle diverse religioni possano ritrovarsi. In realtà proprio la genericità di
questa divinità poteva condurre all’esito opposto: nessuno dei seguaci delle
varie religioni dell’impero riconosceva in quella divinità generica il proprio
Dio e quindi nessuno si sentiva vincolato all’obbedienza e alla sottomissione.
La fondazione teocratica per diventare produttiva di consenso
doveva disporre di due cose: la scelta di una religione da parte del’imperatore
e la decisione dell’imperatore di imporre a tutti questa religione. La Chiesa
orientale intuì questo e si sottopose incondizionatamente al dominus
christianus, proponendosi così all’imperatore come la religione che doveva
scegliere e imporre al fine di rendere efficace il discorso teocratico.
Quindi la prospettiva da perseguire sarebbe questa:
l’imperatore come dominus doveva impegnare la sua forza effettiva per spingere verso
quell’unità religiosa, che gli era necessaria per rendere efficace il suo
rimando teocratico; poi in quanto
monarca teocratico doveva impegnare la sua forza effettiva insieme con la sua
autorevolezza di principio per controllare questa base religiosa, mantenendola
unita e fedele alla sua causa imperiale.
A spianare questo
cammino teocratico del potere imperiale in Oriente contribuì anche il fatto che
molto presto qui il cristianesimo era divenuto maggioranza numerica, sia pure
dilacerata da divisioni interne.
Mi pare che tradizione culturale e situazione politica
possono aiutarci a capire perché mai la realtà ecclesiale orientale accettò
tranquillamente la teocrazia imperiale: ma questo non vale certo a giustificare
le mortificazioni del dogma e della costituzione ecclesiastica, che derivarono
da questo ordine di cose e che ahimè furono troppo passivamente accettate.
Queste mortificazioni sono segno chiaro che la realtà
ecclesiale gestì il discorso dell’unitarietà della storia, dell’umanità in
maniera problematica, tralasciando quelle distinzioni e quelle autonomie, che
sono necessarie per la tutela dell’integrità della fede e della vita
ecclesiale.
Realtà ecclesiale
occidentale
Rispetto a quella orientale disponeva di una diversa
tradizione culturale e di una diversa situazione politica.
La tradizione culturale occidentale non
conosceva un passato teocratico e poi aveva subito l’orientalizzazione in una
forma molto superficiale.
Sotto il profilo politico, poi, la parte
occidentale non aveva accettato il nuovo corso dell’Impero: l’aristocrazia
senatoria occidentale aveva mantenuto un atteggiamento conservatore e
costringeva il potere imperiale ad esprimersi in Occidente con moderazione.
La
Chiesa Occidentale pertanto non solo non fu culturalmente incline ad
assolutizzare il ruolo dell’imperatore nella vita ecclesiastica, ma anche non
ebbe ragioni particolari di convenienza per procedere in questa direzione.
Anche in Occidente si ebbero divisioni,
discussioni nella vita della Chiesa, anche in Occidente le scelte
ecclesiastiche non si rivelarono sempre efficaci e però qui in Occidente non si
sentì la tentazione di ricorrere al potere imperiale per una rapida ed efficace
soluzione dei problemi. Questo potere infatti, come dicemmo, in Occidente era
meno indiscutibile ed a livello locale si dipendeva maggiormente dai
patroni. Qui abbiamo un elemento
importante per capire come mai in Occidente si sia con maggiore decisione
cercato l’autorità suprema, che dirimesse le questioni ecclesiali, all’interno
dell’apparato ecclesiastico stesso. Significativo che il sinodo riunito a Sardica
nel 342 per discutere la questione ariana abbia visto i vescovi occidentali
riconoscere al vescovo di Roma il ruolo di suprema istanza di appello per le
cause maggiori. E’ significativo che gli stessi vescovi di Roma con decisione
sempre maggiore in tale contesto abbiano sviluppato sia la dottrina sia la
posizione primaziale.
Va
poi ricordato che per quasi tutto il IV secolo il Cristianesimo in Occidente
rimase fenomeno di minoranza di fronte ad un paganesimo, che prevaleva non solo
numericamente ma anche per peso politico, perché sostenuto dall’aristocrazia
senatoria. Si capisce quindi come mai gli imperatori considerarono le questioni
ecclesiastiche occidentali di secondaria importanza e non vi intervennero gran
che; si capisce anche come mai gli imperatori non spinsero in Occidente per
rendere presente il dominato, fondato teocraticamente e garantito da una base
cristiana unitaria; si capisce infine come mai in Occidente si sia mantenuta la
tradizione della distinzione degli ambiti e delle competenze, di autonomia del
potere spirituale nell’ambito ecclesiale, secondo la tradizione che si era
creata e consolidata nei primi tre secoli, quando l’Impero pagano non sentì
certo propensione a ingerirsi nella conduzione ecclesiastica cristiana.
Ecco allora in che cosa consiste la
diversa visione occidentale: pur mantenendo l’unitarietà, in questa unitarietà
si pone una distinzione di ambiti e di competenze; il dato della priorità direttiva
del potere spirituale fu mantenuto in vigore anche qui in Occidente, ma con due
sviluppi molto diversi: prima di tutto vi si ricorse per fondarvi la
contestazione delle ingerenze imperiali nelle cose spirituali, in secondo luogo
e in secondo tempo vi si fece ricorso per dare prevalenza nella compagine
unitaria non già al potere dell’imperatore, ma al potere sacerdotale. Ma va
subito precisato che questa prevalenza del potere sacerdotale fu affermata solo
in prospettiva spirituale, morale, mai ci fu rivendicazione di una priorità
giurisdizionale sull’imperatore nella conduzione degli affari temporali.
Vediamo ora come si espressero queste
idee. L’occasione fu sempre offerta da ingerenze dell’autorità imperiale in
cose ecclesiastiche.
Un primo momento di affermazione
significativa della visione occidentale si ebbe nel IV secolo nel contesto
della controversia ariana. Molteplici voci
-
Osio di Cordova, Lettera
all’imperatore Costanzo (355 o 356) in ATHANASIUS, Historia Arianorum, 44
-
papa Giulio, cfr suo scritto in ATHANASIUS, Apologia secunda, 21-35
-
Ilario di Poitiers, Contro
l’imperatore Costanzo
-
Lucifero di Cagliari, Moriendum
esse pro Dei Filio, 4, 11 e De
Athanasio II, 11
-
Eusebio di Vercelli, Lettera
I, inviata all’imperator Costanzo
-
Ottato da Milevi, Contra
Parmenianum Donatistam, III,3.
L’espressione più alta e sintetica della
posizione occidentale fu senz’altro sant’Ambrogio, che non si limitò a porre
delle affermazioni di principio, ma anche sviluppò un’azione energica per
imporre tali principi.
I principi basilari sono due:
1. Autonomia del
potere spirituale nelle cose spirituali: superando il diritto romano che
integrava la religio nello jus publicum, Ambrogio introdusse la distinzione tra
religio e res publica. Alcuni esempi:
a. Nella Lettera 20: enuncia il principio:
“ea quae sunt divina, imperatoriae potestati non esse subjecta”;
b. Nel Sermo contra Auxentium de basilicis
tradendis troviamo altre due affermazioni di rilievo:
· “ad imperatorem
palatia pertinere, ad sacerdotem ecclesias”;
· alludendo all’imperatore
cristiano, afferma: “imperator enim intra ecclesiam non supra ecclesiam”.
c. Nella Lettera 40 afferma che in materia
religiosa l’imperatore deve seguire le istruzioni della Chiesa. L’imperatore
cristiano, come ogni cristiano, è tenuto alla legge morale cristiana, della
quale maestro e giudice è il sacerdote. Ne fece esperienza Teodosio, al quale
appunto questa lettera 40 era indirizzata: Ambrogio gli faceva sapere che non
avrebbe più offerto il sacrificio eucaristico in presenza di un imperatore in peccato,
finché egli non avesse ritrattato. Il riferimento era al caso di Callinico
(388), in cui l’imperatore Teodosio aveva imposto al vescovo di Callinico di
ricostruire a sue spese la sinagoga ebraica della città, che era stata
distrutta dai cristiani. Ambrogio contestò la decisione, sostenendo che ai
cristiani non è lecito costruire edifici non cristiani. Teodosio osò
presentarsi in chiesa e Ambrogio dal pulpito ribadì la sua accusa e la sua
decisione. Quando Teodosio promise che avrebbe rivisto la sua decisione
Ambrogio riprese a celebrare. Immediatamente esprimo un giudizio negativo sul
comportamento di Ambrogio. Per lui la faccenda era puramente religiosa e quindi
di pertinenza esclusiva del vescovo. Per lui quindi un imperatore in materia
religiosa non aveva nessuna facoltà di intervenire e condannare un vescovo. Ma
a dire il vero c’era in gioco anche un principio di diritto naturale: c’è stato
un torto e quindi va riparato. Ma Ambrogio non prese in considerazione questo
aspetto, mostrando una chiara tendenza a leggere la realtà esclusivamente sub
specie religionis e quindi agli Ebrei e ai loro edifici non riconosceva
diritti. Del resto Ambrogio, che condivideva la mentalità della unitarietà
sacrale, era convinto che il Cristianesimo era la nuova e vera forma della
sacralità. Come anche nella faccenda di Simmaco, Ambrogio non era in nessun
modo disposto ad ammettere che le
religioni non- cristiane venissero messe sullo steso piano della religione
cristiana, che è la sola che ha diritto di esistere. Ordinare quindi a una
comunità cristiana di ricostruire una sinagoga ebraica era pertanto per
Ambrogio un assurdo logico e giuridico. Pertanto dobbiamo riconoscere che di
fronte a un Teodosio, che vorrebbe agire in Occidente con i criteri della
visione orientale, Ambrogio oppose la visione occidentale. Però senz’altro
dobbiamo anche riconoscere che è assai discutibile l’occasione scelta da
Ambrogio. Ben diversamente si comporterà due secoli dopo san Gregorio Magno:
siccome considerava gli Ebrei come Romani, riconosceva loro sul piano legale
una perfetta uguaglianza di diritti; quando dei cattolici danneggiarono edifici
e sinagoghe di Ebrei, fu loro comminato di risarcire i danni in nome del
violato diritto di proprietà.
d.
Nel 390 Teodosio aveva
ordinato di massacrare la popolazione di Tessalonica dopo che questa si era
ribellata. I Tessalonicesi avevano infatti ucciso Buterico, il comandante goto
della guarnigione romana, perché aver arrestato un famoso auriga e vietato i
giochi. L’ira di Teodosio esplose a tal segno da ordinare il massacro della
popolazione, fatta convenire nello stadio per assistere a dei giochi e poi
richiusa dentro lo stadio: in tre ore furono assassinate più di 7000
persone. Quando Teodosio tornò a Milano,
Ambrogio, per non incontrarlo, si allontanò dalla città e poi gli inviò una
lettera (Lettera 51),
dicendogli tra l’altro: “Ti scrivo
non per umiliarti, ma perché gli esempi dei re ti spingano a cancellare dal
tuo regno questo peccato. Lo cancellerai umiliando la tua
anima davanti a Dio”. Per otto
mesi, fino al Natale del 390, Teodosio si sottopose alla penitenza,
riconoscendo pubblicamente il suo peccato. Ed Ambrogio a quel punto non gli
risparmiò il suo elogio.
Appare dunque
molto chiara la distinzione degli ambiti. Altrettanto chiara fu la distinzione
dei mezzi. Come esempio si veda quel che Ambrogio scrisse nella Lettera 20: “Anch’io ho le mie
armi, ma nel nome di Cristo. Anch’io posso offrire il mio corpo alla morte.
Anche noi abbiamo la nostra «tirannia»: la tirannia di
un vescovo consiste nell’essere debole, perché sta scritto: quando sono debole
sono forte”.
2. La collaborazione del potere imperiale: l’imperatore deve aiutare la
Chiesa e deve contribuire al bene delle anime. Ambrogio vede nell’imperatore un
ministro della Chiesa, che deve fare ricorso alle prerogative del potere, di
cui gode in campo temporale, per consentire l’applicabilità, l’attuazione delle
decisioni del potere spirituale. Per esempio l’imperatore deve intervenire in
quella faccenda ecclesiastica, che è un concilio: prima per consentire che si
celebri (comunicare la convocazione, facilitare lo spostamento dei vescovi
partecipanti) e poi per consentire che si attui (l’imperatore non deve
decidere, ma dare vigore alle decisioni dei vescovi, vigilare perché siano
osservate). Si profila già l’idea dell’imperatore braccio secolare della
Chiesa. Va però precisato che Ambrogio era ben lungi dal ridurre il ruolo
imperiale esclusivamente a questo compito intracclesiale; semplicemente
affermava che con la cristianizzazione dell’Impero l’imperatore cristiano aveva
acquisito, accanto alle sue funzioni tradizionali, anche questo ruolo
all’interno della vita della Chiesa. Trattandosi però di una funzione
intraecclesiale doveva essere esercitata non arbitrariamente, ma in
collaborazione subordinata rispetto al potere sacerdotale.
Nel V secolo
furono due le voci più significative: Agostino e papa Gelasio.
Agostino:
nell’elaborazione della sua visione, da una parte dipese dalle Scritture e da
Ambrogio, dall’altra dipese dalla concreta situazione politica. Agostino visse
in una situazione politica, che non conosceva grosse tensioni tra potere
imperiale e Chiesa nella parte occidentale dell’impero. Infatti gli imperatori
occidentali (Onorio, Valentiniano III, la reggente Galla Placidia) furono
figure piuttosto deboli e molto deferenti nei confronti della Chiesa. Basti
ricordare quel che scrisse di quei tempi san Gerolamo nel libro XIII del suo
commento a Isaia: “Vediamo i Cesari romani sottomettere il loro collo al giogo
di Cristo, costruire chiese con i fondi pubblici, legiferare per impedire
persecuzioni da parte dei pagani e ribellioni da parte degli eretici” (PL 24,
616, cap. 60).
Questo contesto
spinse Agostino ad accentuare notevolmente il tema della collaborazione tra
Impero e Chiesa. Di fronte alla debolezza dell’Impero, che si trovava esposto
agli assalti dei barbari e alla disgregazione interna, Agostino richiamò la
Chiesa sia al dovere della preghiera, sia al compito di una sempre più incisiva
formazione morale dei cristiani, perché così si sarebbero sentiti spinti ad
essere anche dei buoni cittadini. Di fronte alla indomabile eresia donatista,
che dilacerava aspramente la vita della Chiesa e insieme ingenerava disordine nella
vita pubblica, Agostino sostenne la legittimità e la necessità dell’intervento
imperiale.
Alla base di
questa esigenza di collaborazione non stavano solo ragioni contingenti di
convenienza, alla base c’era anche il principio antropologico della
fondamentale unità dell’uomo: sia la Chiesa sia lo Stato sono al servizio
dell’uomo integrale e insieme devono collaborare per salvaguardare, tutelare
l’uomo nella sua integrità.
Il dato della
distinzione, anche se passò in secondo piano, non fu affatto trascurato, anzi
in Agostino trovò una maggiore rigorizzazione teoretica: i due poteri
differiscono quanto a natura, essendo l’uno fisico e l’altro morale,
differiscono anche quanto a oggetto: l’uno si esercita sulla vita esteriore dei
vari popoli, l’altro sulla vita spirituale dell’intera umanità. Tra i due
poteri c’è anche una differenza di mezzi: l’uno si serve della spada, l’altro
della carità. Si dà poi distinzione anche di fini: l’uno tende a un fine
temporale, l’altro a un fine eterno. Il discorso della distinzione dei poteri
da un lato porta a riconoscere l’autonomia di ciascun potere nella propria
sfera, dall’altro porta anche all’affermazione esplicita della gerarchizzazione
dei due poteri: quello spirituale è superiore quanto a natura, quanto a
oggetto, quanto a mezzi e quanto a fini. Ecco il terzo aspetto del discorso
agostiniano: quanto prima in Ambrogio era implicito, ora viene chiaramente
esplicitato. L’argomentazione agostiniana servirà poi come base di quel filone
di dottrina politica che prenderà il nome di “Agostinismo politico” e che lascerà una profonda impronta in tutto
il pensiero medievale. Va però detto chiaramente che la preminenza del potere
sacerdotale in Agostino non ebbe uno sviluppo ierocratico, in quanto molto chiara
fu e rimase la distinzione di ambiti e compiti. Il discorso della priorità si
mantenne sempre in una prospettiva morale.
Papa Gelasio
(492-496): W. ENSSLIN, Auctoritas und
Potestas. Zur Zweigewaltenlehre des Papstes Gelasius : Historisches
Jahrbuch 74(1995), 661-668.
Papa Gelasio si
trovò ad agire in un contesto politico notevolmente mutato: aveva iniziato la
sua attività come cancelliere pontificio sotto papa Simplicio (468-483),
proprio negli anni in cui sparì l’imperatore nella parte occidentale dell’Impero.
Come si sa, i Romani videro in tale avvenimento non già la fine dell’Impero in
Occidente, ma semplicemente il ritorno all’unicità imperiale. Non deve
sorprendere quindi se il papato continuò a mantenere rapporto con la corte costantinopolitana
e a esprimere il suo parere sulla vita
ecclesiale orientale. Furono quelli gli anni degli imperatori dogmatici:
Basilisco con il suo Enkyklion, Zenone con il suo Antienkykiklon e con il suo
Henotikòn. Furono anche gli anni in cui la questione monofisita produsse lo
scisma acaciano, che si protrasse per 35 anni (484-519). I papi dunque ebbero
parecchie occasioni per intervenire, richiamando anche quella che secondo loro
doveva essere la corretta dottrina politica. Ispiratore di questi interventi fu
sempre il cancelliere Gelsaio, finché toccò a lui di fare il papa e quindi di
venire allo scoperto. Fondamentali sono la sua Lettera 12, indirizzata all’imperatore Atanasio (494) e il
capitolo 11 del Quarto trattato sul
vincolo dell’anatema.
1. Si dà dualità di potere alla guida del mondo: l’aucoritas sacrata
pontificum e la regalis potestas. Queste distinzione non sottintende nessuna
particolare giudizio sulla natura dei due poteri. W. Ensslin (opera citata, p.
664 ss) ha mostrato che Gelasio successivamente non ha più ripreso e sviluppato
questa distinzione, ma anzi l’ha eliminata, usando il termine potestas sia per
il potere sacerdotale sia per il potere imperiale.
2. Ciascuno dei due poteri è autonomo nella sua sfera; ciascuno dei due poteri
nella sua sfera gode di autorità suprema; ciascuno dei due poteri ha la sua
origine nel volere divino. Pertanto per ciò che concerne le regole dell’ordine
pubblico le autorità religiose devono obbedire alle leggi imperiali e viceversa
nelle cose divine il potere imperiale deve piegare il capo a coloro che hanno
la responsabilità nelle cose divine. Questa responsabilità nelle cose divine,
che compete a tutti i vescovi, spetta prima di tutto al vescovo della Sede Romana,
cui la Divinità suprema ha voluto dare la preminenza su tutti i vescovi.
3. Il pondus maggiore è portato dal potere sacerdotale, perché è chiamato a
rendere conto davanti a Dio anche per gli stessi re. Si noti: a partire dal
fine ultimo, il giudizio divino, non si ha solo una semplice ripresa del tema
agostiniano della priorità del sacerdozio, ma anche si arriva ad un’applicazione
politica: l’azione degli imperatori cristiani per quel che concerne la sua
rilevanza in ordine al giudizio divino, in altre parole: per quel che concerne
la sua rilevanza morale, cade sotto la responsabilità del potere sacerdotale.
Si tratta dunque di una priorità che non va oltre l’ordine morale. Non deve poi
sfuggire che il discorso non mira a porre il potere spirituale in concorrenza
con quello imperiale, ma al contrario tende ad offrire all’imperatore
indicazioni e motivazioni per una collaborazione, che rischierebbe di essere
disattesa dagli imperatori sia in particolare per una non esatta valutazione
della competenza sacerdotale nella vertenza dogmatica in corso sia in generale
per una non considerazione della illuminazione morale, che le coscienze morali
dei sovrani devono ricevere dal potere sacerdotale. I sovrani, infatti, devono
realizzare la pace e la giustizia, ma si dà vera pace e vera giustizia solo se
si compiono nel rispetto della verità e della Legge divina: in questo l’aiuto
del sacerdote è di primaria importanza!
Gli uomini di
Chiesa nell’affrontare il problema dei due poteri hanno avuto finora di fronte
l’Impero, cioè una entità di diritto politico dotata di una sua visione dello
Stato, di un suo sistema e apparato statale. Con l’avvento dei popoli germanici
il quadro mutò radicalmente.
I regni germanici non erano entità di
diritto pubblico, ma solo aggregazioni costituite da una fitta rete di
relazioni personali di carattere privato. Ciò ebbe conseguenze di grande
rilievo:
1. Nel contesto di
unitarietà sacrale l’istituzione Chiesa non ebbe più di fronte come
interlocutrice un’altra istituzione (l’Impero) e quindi venne a determinarsi la
coincidenza mondo-ecclesia universalis.
2. Il re germanico
non era responsabile di un sistema statale di diritto pubblico, non era
ufficiale pubblico: il re era il più grande proprietario, che aveva con il suo
regno un rapporto di padronato, che è come dire che il regno cadeva
completamente nella sfera del privato, il regno era sostanzialmente il re.
Quindi la conduzione del regno si configurava come una faccenda di rilevanza
personale, che dipendeva in toto dalla coscienza del re, come “dovere” di
regnare, come fatto etico. La conduzione politica si poneva quindi sub specie
religionis: consisteva nell’impegno del re per porre sé ed i suoi sudditi in un
situazione di fedeltà alle legge divina.
3. I re germanici non
disponevano di una propria ideologia politica, perciò furono spinti a cercarla
nella cultura tardo-antica, che veniva loro trasmessa dal clero. Il clero si
rifaceva ai testi classici della dottrina politica, quale era stata enunciata
dai grandi Padri occidentali. Pertanto i re germanici furono educati a
intendere la loro regalis potestas in termini di ministerialità ecclesiale. Ma
si dava una differenza enorme di situazione: nel mondo tardo-antico il discorso
della ministerialità ecclesiale era rivolto ad un potere imperiale, che aveva
coscienza della sua consistenza ed autonomia statale, ora invece nel contesto
germanico era del tutto ignorata la consistenza statale e quindi la
ministerialità ecclesiale finiva con l’imporsi come l’unica chiara prerogativa
della funzione regale.
Da quanto detto traspare che nel contesto
occidentale la realtà temporale politica non possedeva più una consistenza
autonoma, ma veniva considerata esclusivamente nella sua valenza religiosa e
quindi veniva inclusa nella Chiesa come un suo aspetto, una sua funzione.
