IL MONACHESIMO DOPO LA RIFORMA GREGORIANA

 

Abbiamo visto che nel corso del secolo X all’interno del monachesimo tradizionale benedettino si è avviato un movimento di riforma e di rinnovamento all’insegna di un ritorno alla vita apostolica, intesa, soprattutto a Cluny, come netta separazione dal mondo delle ingerenze feudali per realizzare una vita communis spesa nella preghiera incessante.

Abbiamo pure visto che nel corso del secolo X – al di fuori del benedettinismo – si sia cercato da parte dell’eremitismo di italiano di realizzare lo stesso ideale di vita apostolica in una più netta separazione dal mondo.

La Riforma Gregoriana dal canto suo, sotto la guida del papato, ha impegnato tutti i settori della vita ecclesiastica ad un ritorno alle forme della Chiesa apostolica primitiva, separando l’intera compagine ecclesiale dalle forme germaniche di dipendenza feudale.

Si tratta, come si vede, di una chiara volontà di prendere le distanze dal mondo dell’Alto Medioevo per ritornare ad una vita cristiana più genuina.

Ora si deve rilevare che col procedere della Riforma Gregoriana e con la pace successiva (favorita dall’indebolimento dell’impero sia per il logoramento causato dallo scontro con il papato sia per la debolezza dei nuovi imperatori), intorno a queste idee di ricupero della vita apostolica e di distacco dal mondo si sia sviluppata una riflessione approfondita ed una crescente convergenza in tutti i settori della Chiesa.

Possiamo dunque dire che intorno all’ideale della vita apostolica vissuta nel distacco dal mondo si è sviluppato un movimento religioso, che nel suo svolgimento si è articolato in varie forme in parte ortodosse ed in parte eterodosse.

Sintetizzando, possiamo affermare che l’approfondimento e la diffusione di questo ideale ha promosso:

1.      Un notevole sviluppo dell’eremitismo;

2.      una crisi del benedettinismo tradizionale, che si risolve in nuove forme di vita cenobitica;

3.      una ripresa di forme di vita comune del clero;

4.      notevoli iniziative religiose in seno al laicato.

 

Le nuove inziative monastiche nei secoli XI e XII

La riforma monastica, che si era sviluppata nel X secolo, poneva alla sua base un certa interpretazione dell’ideale di vita apostolica. La vita apostolica era intesa come imitazione della condotta degli apostoli stessi. Quello che veniva preso in considerazione però non era l’apostolato come officium, come azione missionaria, era invece la vita interiore delle prime comunità cristiane, che erano viste come una prefigurazione dei primi monasteri.

Ruperto di Deutz per esempio scriveva: “Si vis omnia Scripturarum consulere testimonia, nihil aliud videntur dicere quam Ecclesiam inchoasse a vita monastica” (De vita vere apostolica dialogorum libri V, auctore Ruperto Abbate Tuitiensi, IV, 4, in PL, 170, col. 644). Si sosteneva quindi l’equazione: vita apostolica e regula monastica; la vita apostolica era ritenuta tratto tipico, “proprietà” dei monaci, poiché essi soli ne adottano pienamente la realtà, che è la vita comune nella rinuncia ad ogni proprietà (At 4,32).

Nel tempo  in cui la Riforma Gregoriana presentava la vita communis come rimedio contro la decadenza del clero, anche i monaci si sentono stimolati ad una ripresa rigorosa di questo elemento tipico della Chiesa primitiva. In questa tensione apostolico-comunitaria i monaci avvertono che l'istituzione comunità esistente non ripropone l'immagine della piccola comunità fraterna di Gerusalemme: nella comunità monastica del XII secolo è la povertà la prima a porre dei problemi: infatti,  l'inserimento dei monasteri nella vita feudale e la progressiva clericalizzazione dei monaci avevano fatto sì che questi vivessero sempre meno del loro lavoro manuale e si dedicassero sempre più al lavoro di altare, originando una vita communis diversa da quella apostolica,

Ora invece in nome di questo ideale di povertà si viene a operare un mutamento del significato di vita apostolica: vita apostolica non più uguale a vita communis, ma uguale a predicazione, apostolato.

Nasce così e si sviluppa il fenomeno dei predicatori itineranti, che, poiché nulla possiedono, sono i soli veri apostoli, i soli che possono predicare.

Il fenomeno è molto diffuso nei primi decenni del XII secolo, ma non ha alcuna base istituzionale e tende a scomparire.

Per sé si sarebbe potuto arrivare alla fondazione di un ordine di predicatori, ma ciò era reso impossibile da due ragioni: 

1) La crisi del cenobitismo:

Non è una crisi di decadenza né morale, né istituzionale: anzi il cenobitismo sta vivendo un momento di grande vitalità. Cluny infatti sotto il grande abate Ugo e sotto Pietro il Venerabile sta consolidando il proprio impero.

Si tratta invece di una crisi di crescita religiosa: a partire da una maggiore fedeltà all'ideale di vita apostolica (e nell'aspetto di distacco sia spaziale sia economico e di povertà, e nell'aspetto di attività apostolica) si mette in discussione il monachesimo tradizionale potente e compromesso nelle cose di questa terra e quindi non sufficientemente fedele all'ideale monastico del soli Deo vivere nella fuga dal mondo, cioè il monaco è uno che rinuncia al mondo presente, perché gli preferisce Dio e le realtà del mondo futuro: si pensi invece ai monasteri benedettini divenuti centri di vita associata nelle campagne del contado.

2) Il risveglio religioso,

che cominciò a germogliare nel secolo X  e nel contesto della riforma Gregoriana  trovò modo di irradiarsi notevolmente e di approfondirsi ulteriormente. Questo approfondimento comportò tra l'altro un contatto più diretto con il Nuovo Testamento, soprattutto con il Vangelo, che divenne poi evangelismo.

Sulla scia del Vangelo si operò una revisione del concetto di vita apostolica: mentre  nell'Alto Medioevo la vita apostolica era intesa come vita alla maniera della comunità apostolica in unanimitas e nella perduratio in oratione, ora invece la vita apostolica viene intesa come comunità apostolicamente attiva e comunità non compromessa col mondo, con la materialità sia in senso economico (come povertà) sia in senso spaziale (come vita eremitica).

Alla luce di questo più ampio ideale di vita apostolica si giudica il cenobitismo tradizionale benedettino, valutandolo come insufficiente sia perché compromesso per la sua ricchezza con la materialità, sia perché centro di aggregazione sociale, sia perché non pratica vita apostolica.

L’imporsi di questo nuovo ideale si connette strettamente con il discorso della Riforma Gregoriana: l'individuazione di un ambito spirituale diverso e superiore rispetto all'ambito delle cose materiali portò a diffondersi l'esigenza di una spiritualizzazione della vita ecclesiastica: se ne ha un esempio nel trattato di Sutri del 1111: i vescovi devono rinunciare alle regalie, ai feudi, per consacrarsi esclusivamente all'ufficio pastorale. Non è difficile intuire che lo stesso spirito pervase la vita monastica.

La Riforma Gregoriana fu discorso critico e assunzione di responsabilità apostolica nei confronti dell'intero mondo cristiano: si percepiva la superficialità della cristianizzazione avvenuta nei secoli dell'Alto Medioevo; si percepiva la problematicità della germanizzazione del cristianesimo e quindi si avvertiva la necessità di mutare la relazione con la società cristiana: non più un apostolato di conservazione, mirante solamente a mantenere in vita il cristianesimo mediante le celebrazioni cultuali-sacramentarie, ma una apostolato più attivo, più dinamico, tendente a promuovere la riforma della vita cristiana.

La Riforma Gregoriana in funzione di questo nuovo e più incisivo apostolato ritenne di dovere promuovere prima di tutto la riforma del clero, degli apostoli, a partire dalla convinzione che la coerenza di vita dell'apostolo ha una rilevante efficacia apostolica.

Questa intuizione, queste esigenze, queste sottolineature furono recepite anche dal mondo monastico, che giunse ad avvertire la progressiva rigorizzazione della sua vita come una chiamata sempre più viva ed una abilitazione sempre più chiara all’apostolato, alla riforma della chiesa 

Il diffondersi della cultura, dei testi ebbe rilevanza nel discorso di riforma ecclesiastica: ebbe rilevanza a livello canonistico attraverso l'elaborazione delle varie collezioni canoniche, miranti a dare un fondamento alla riforma e a definire una struttura di Chiesa; ebbe rilevanza anche a livello di vita spirituale, in quanto si sviluppò un rapporto sempre più assiduo con gli scritti neo-testamentari, soprattutto il Vangelo, e con gli scritti del monachesimo pre-benedettino.

In questo contesto culturale-spirituale si giunse a rinvenire il modello della vita apostolica non più nella comunità degli Atti degli Apostoli, ma nel gruppo degli Apostoli che compare nei Vangeli.

Tutta questa evoluzione dell'ideale monastico ebbe una duplice conseguenza.

Prima di tutto si produsse una crisi del monachesimo cenobitico tradizionale, che apparve sempre più in dissonanza rispetto alle nuove istanze, in quanto troppo legato alla società feudale nelle cose di questo mondo, nelle ricchezze, nell'ambiente poco solitario E perché era troppo chiuso nelle sue forme cultuali.

In secondo luogo si rinvenne nell'eremitismo, rinato in Italia, la forma, il modello alternativo. 

 

Il notevole sviluppo dell’eremitismo

Dopo la metà del secolo XI ebbe notevole diffusione quel tipo di vita eremitica, che in precedenza si riduceva ad alcune zone dell'Italia e a qualche centro della Lotaringia.

a.  connotazione sociale: si tratta di persone provenienti da vari settori della vita ecclesiale  (laici, monaci, chierici):

b.  stile di vita: originariamente l’iniziativa si mantiene ad un livello di spontaneità: prevalgono le forme di perfetta solitudine individuale, o di aggregazione assai limitata con forme molto ridotte di organizzazione. 

Ciò mostra chiaramente che alla base di questa scelta eremitica c’é una radicalizzazione del tema riformatore del distacco dal mondo, inteso come distacco spaziale (solitudine) e distacco economico (povertà). Anzi elemento preponderante e, direi, qualificante è proprio la povertà, in quanto solo la scelta di povertà consente il perfetto distacco dal mondo delle dipendenze. Si deve infatti tenere presente che in questo secolo XI , soprattutto in Francia, che è la terra della fioritura eremitica di cui stiamo parlando, proprietà equivale ancora a possedimento terriero e quindi inserimento nel mondo delle relazioni con la nobiltà feudale. La rottura con questo mondo è data dal rifiuto del possesso terriero, perché questo equivale a povertà in quanto è ancora quasi nullo il valore del bene mobile. 

Ed è a partire da questa volontà di rottura, che si preferisce rinunciare alla vita communis, perché questa in quel sistema economico poteva essere praticata solo se si disponeva di un possedimento terriero e ciò imponeva la relazione con la feudalità terriera. Gli eremiti invece vivono di questua,  itinerando.

c. Sviluppo: abbiamo già visto, parlando dell'eremitismo italiano, come questo stile di vita fosse caratterizzato da una certa instabilità, perché era costretto dall’afflusso di gente a cercare continuamente nuove solitudini.

Abbiamo più volte pure visto che quel vagare spesso si trasformava in una forma di predicazione itinerante non sistematica, ma occasionale. Orbene quello della predicazione itinerante, a partire dalla fine del secolo XI , divenne un compito specifico per molti eremiti e ciò per tre ragioni in particolare: 

·         per l'influsso della spiritualità della peregrinatio (qui non abbiamo patria ma siamo esuli; alla patria si giunge seguendo Cristo, con la propria croce, quindi peregrinatio come visibilizzazione della sequela penitente; essere un’anticipazione di quella patria, in cui si ritroveranno tutti i popoli di tutti i tempi e di tutti i luoghi); 

·         per assicurare l'annuncio del Vangelo a tutti quei gruppi, che in seguito all'incremento demografico o alla urbanizzazione erano venuti a trovarsi nella impossibilità di godere di un'assistenza spirituale, sia per l'insufficienza e l'inadeguatezza delle vecchie organizzazioni ecclesiastiche di fronte alla nuova situazione, sia per l’acquietarsi del monachesimo tradizionale sul tipo di cristianità che era stata costruita, sia per i limiti pastorali del clero secolare. In questo contesto, contro ogni critica,  gli eremiti svilupparono una teoria per giustificare la loro azione apostolica: il predicatore deve sempre poter dire ai fedeli quel che diceva san Paolo: "Imitate me, come io imito Cristo” (1Cor 1,11). E pertanto l'Eremita più di tutti ha il  diritto di predicare, perché più di tutti ha praticato la rinuncia al mondo. Si ha qui il ricorrente fenomeno dello sganciamento dell'azione apostolica dall’ordo clericalis, sganciamento dovuto alla decadenza morale del clero. Si deve dire che rimedio contro questo sganciamento non è l'affermazione teorica dell’ex opere operato, ma una vita più degna dei sacerdoti. Si deve dire che la giustificazione accampata dagli eremiti non ebbe fortuna, perché urtava contro la prassi canonica, che esigeva per la predicazione la missio canonica: alcuni eremiti la ottennero dal papa, altri lo ottennero dei vescovi, ma furono delle eccezioni. In generale si preferì ostacolare questo fenomeno sia perché era scomodo e spesso metteva sotto accusa gli stessi vescovi, sia perché era pericoloso, degenerando spesso in atteggiamenti estremistici o addirittura ereticali, data la quasi nulla preparazione teologica degli eremiti. La predicazione itinerante divenne così sempre più un'attività illegittima riservata agli eretici. L'autorità gerarchica non si limitò a ostacolare la predicazione itinerante, cercò anche di inquadrare il fenomeno eremitico nelle forme tradizionali. In questa prospettiva alcuni eremiti-predicatori-itineranti accettarono di diventare fondatori di nuovi ordini: ad esempio Roberto d'Arbrissel, dopo aver partecipato al sinodo di Poitiers del 1100, fondò l'ordine di Fontevrault, inserendo nella istituzione monastica tradizionale una nuova religiosità che le era esterna. Pure san Norberto di Genepp, dopo avere preso parte al sinodo di Reims del 1119, passò alla fondazione dell'ordine premostratense. Nel contesto economico del secolo XI e del secolo XII agli ordini eremitici in forma comunitaria era impossibile vivere di questua (questa possibilità sosteneva gli eremiti isolati ma non era in grado di sostenere una comunità): a queste comunità eremitiche si impose quindi il ritorno al possesso di un fondo terriero per garantire alla comunità una base economica adeguata.

·         Altra conseguenza: l’eremitismo, sviluppatosi al di fuori dell’ordo monasticus tradizionale, aveva messo in discussione l'idea secondo cui la perfetta religione è possibile solo nel monachesimo cenobitico tradizionale: ora si deve dire che con l'assorbimento dell'eremitismo nelle forme monastiche tradizionali, il problema ritorna all’enunciato: o si diventa ordine o si diventa setta ereticale Questa tendenza a unire vite eremitica e vita cenobitica in senso pieno si era già avuta per esempio in Italia: il fiorentino Giovanni Gualberto, abbandonata l'abbazia di San Miniato, nel 1036 aveva fondato a Vallombrosa una comunità cenobitica di eremiti, che presto si ampliò grazie alla affiliazione di diversi monasteri. 

 

FONTEVRAULT

Roberto aveva attirato intorno a sé non solo uomini ma anche donne e  quando passò ad inquadrare il movimento nella forma tradizionale di un ordine religioso, dovette rispettare il carattere eterogeneo dei suoi seguaci: dette vita così ai monasteri doppi.  In questi monasteri il ruolo di primo piano era tenuto dalle donne: la direzione era affidata alla abbadessa di Fontevrault.

Il ruolo maschile era solo funzionale a quello femminile: i chierici garantivano l'assistenza spirituale ed il culto, i fratelli conversi invece provvedevano al sostentamento.

Non si pensi però che Roberto fosse un anticipatore della azione mirante a riconoscere ed affermare la dignità della donna in una società maschilista: al contrario, la preoccupazione di Roberto era primariamente rivolta all'elemento maschile, del quale si voleva favorire il massimo di umiltà. Che cosa c'era di più umile che prestare obbedienza e sottomissione a una donna, che era ritenuta dalla cultura del tempo una realtà di scarso valore.

Regola di Frontevrault fu quella benedettina, ma resa più severa.

Non mancarono le resistenze esterne, le malignità calunniose. Ma i papi stessi potessero l'ordine, che durerà fino alla rivoluzione francese.

 

PRÉMONTRÉ

Come detto, anch'esso è nato dall'attività di un predicatore itinerante: Norberto di Genepp (1080 – 1134): rimandiamo la presentazione a quando parleremo dei canonici.

 

 GRANDMONT

si sviluppò nello stesso ambiente eremitico, ma tipicamente penitenziale e non evangelizzatore.  Intorno all’anno 1080 l’eremita Stefano di Tiers fondò una comunità di eremiti, e poi si trasferì a Grandmont. Caratteristica singolare di questa comunità è l’attribuzione del ruolo di primo piano ai fratelli conversi per garantire ai chierici la possibilità di una reclusione assoluta, vissuta in oratio continua. Nelle mani dei fratelli conversi furono concentrate l’amministrazione, il lavoro, le relazioni con l’esterno. Ciò col tempo divenne fonte di notevoli tensioni fra i due gruppi.

 

CERTOSINI 

anche  questa nuova fondazione era legata all’eremitismo itinerante. 

Va rilevato che questo modo itinerante di interpretare l’ansia religiosa si iscrive in un’epoca caratterizzata da notevole mobilità.  Dopo la metà del secolo XI la popolazione non si accontenta di moltiplicarsi rimanendo dov’è, comincia a muoversi…  La dilatazione demografica contribuì a spingere fuori dal loro paese e dall’ambiente sociale, in cui erano sinora vissuti, un numero crescente di individui e di gruppi.

I due secoli che vanno grosso modo dalla metà dell’XI secolo alla metà del XIII secolo sono per la popolazione europea un’epoca di grande mobilità. Abbiamo così i predicatori itineranti, i cavalieri erranti, gli studenti, i commercianti, i grandi pellegrinaggi  (cfr J. Le GOFF, Il Basso Medioevo (= Storia universale Feltrinelli 11), Milano 1967, 58).

 

I certosini - La Grande Chartreuse

 

Pur  facendo riferimento alla tradizione benedettina, sì collocò al di fuori di questa come nuovo ordine.

1.    Il fondatore

L’intuizione e la fondazione sono opera di Bruno, la legislazione invece è opera di Guigo de Chastel.

Bruno nacque a Colonia intorno al 1030/1035 . Era uomo di cultura, fu maestro e cancelliere presso la scuola della cattedrale di Reims. Entrò in contrasto col vescovo simoniaco Manasse, che fu deposto poi nel 1080 da Gregorio VII. Per Bruno però le cose non migliorarono neppure con il successore di Manasse, pertanto nel 1081 decise di dedicarsi  alla vita eremitica a Sèche-Fontaine, una località che gli fu messa a disposizione dall’abate di Molesme. Nel 1084 abbandonò Sèche-Fontaine, che era troppo vicino alla strada, per ritirarsi in solitudine alla Chartreuse: luogo poco accessibile, austero e con scarse risorse, situato a più di 1000 metri d'altezza. Presto si aggregarono diversi compagni e quindi furono stabilite alcune norme, tra le quali spicca la prescrizione di recitare privatamente una parte dell'ufficio per dare maggior spazio alla solitudine. In questa fase non si pensava alla costituzione di un ordine. 

Nel 1090 Bruno venne chiamato a Roma da papa Urbano II , che era stato suo discepolo. Nel 1091 Bruno scelse di trasferirsi in Calabria, nel deserto di Torre (diocesi di Squillace),  fondandovi l’Eremo di Santa Maria e qui morì il 6 ottobre del 1101.  

Bruno non fu continuato in Calabria, dove in quell’area prese sopravvento la tendenza a tornare alla vita cenobitica di osservanza benedettina cistercense e alla fine del XII secolo cessò di vivere l’eremo fondato da Bruno. 

In Francia, alla Chartreuse, invece si continuò nella linea di Bruno.  Nel 1128 Guigo de Chastel, quinto priore, terminò il lavoro di redazione delle consuetudines: queste consuetudini certosine, che sono uno dei testi più elevati di spiritualità di tutto il medioevo, vennero assunte poi dagli altri eremi. Sotto il profilo giuridico tutti questi eremi restavano indipendenti gli uni dagli altri e sottomessi ai vescovi. Nel 1141 venne riunito un capitolo generale: a questo punto nacque l'ordine certosino.

 

2.    La vita spirituale certosina

Il rilievo amplissimo, che viene dato al tema della solitudine, non deve portare a concludere che essa è il fine della vita certosina. Il fine della vita certosina è quello che è fine ultimo di ogni vocazione monastica: il soli Deo vivere, quindi  l’applicarsi alla ricerca e al possesso di Dio nell'uomo interiore, per pervenire alla perfezione della Carità, che si esprime in amore verso Dio e amore verso il prossimo..

La solitudine è in funzione di questo fine: perciò è intesa non come vita penitenziale, né come disprezzo del mondo, ma come dedizione assoluta e totale a Dio: soli Dio vivere, appunto.

Il certosino perciò non partecipa delle ansie evangelizzatrici dei suoi contemporanei: però, poiché il nome di Cristo è Gesù, non può non preoccuparsi della salvezza dei fratelli, ed è appunto nella adorazione di Dio, che ottempera alla missione di salvezza universale.

Esiliandosi in Dio, il certosino svolge una benefica azione per la Chiesa e per il mondo: "La loro preghiera e la loro vita pura sono così gradite a Dio, che talora per via della loro quiete e della loro stretta unione con lui, producono più frutti nelle anime di quanto possano altri con il loro agire"(Johannes Justus Lansperger, monaco certosino e scrittore spirituale, morto nel 1539).

Tutta la vita del certosino pertanto è segnata profondamente dalla solitudine, che è quiete, pace, stabilitas.

Questa solitudine deve essere così rilevante, da “condizionare” lo stesso “opus Dei”: infatti si riduce l'ufficiatura ai soli testi biblici, per dare più spazio al tempo di oratio personale; inoltre si prescrive di recitarne gran  parte privatamente nella cella, destinando invece alla recita comunitaria il notturno e un’ora media.

Sempre in nome di questa priorità della solitudine agli inizi della esperienza certosina la messa conventuale non era celebrata quotidianamente: "Cantiamo raramente la messa, perché nostro scopo primario nostra premura precipua è la solitudine, il silenzio: nella nostra regola nulla mettiamo al di sopra del silenzio, della solitudine, della quiete della cella " (Cons. c. 14, n 5).

La precipuità della solitudine porta anche a stabilire celebrazioni liturgiche sobrie, che non prevedono le messe solenni in terza, non prevedono l'uso dell'abito corale; non prevedono l'uso dell'organo o di altri strumenti, non prevedono canti eccessivamente melodici: la salmodia deve essere fatta  "viva voce et rotunda ", con ampie pause.

La solitudine si ambienta nel silenzio e nella cella, che sono gli spazi privilegiati dell'intimo rapporto con lo Sposo.

La vita comune non è certo abolita, ma è vista in funzione della solitudine orante, contemplativa.

Anche la vita del certosino deve praticare la penitenza, ma con moderazione, perché non arrivi ad eccessi, che disturbino la pace dello spirito: il vero mezzo ascetico è la solitudine silenziosa e adorante.

Il lavoro è contemplato come mezzo per garantirsi un’autonoma esistenza povera, però la povertà non deve essere tale da disturbare la tensione alla solitudine contemplativa: perciò la Certosa possiede un fondo terriero, che garantisca di non dovere preoccuparsi eccessivamente dei mezzi di sussistenza.

Non sono definite le modalità secondo cui vivere la solitudine, perché l'iniziativa viene  lasciata all'individualità.

Tra le virtù dominanti  nella vita di un Certosino ci sono la penitenza, la povertà, l'umiltà,  l'obbedienza.

Ad esse si salda strettamente la virtù della verginità, intesa come condizione per mantenere un'unione intima e assoluta con Dio.

La verginità sta strettamente connessa con la virtù della semplicità, intesa come tensione a ridurre tutto all'Uno; quindi la semplicità comporta il distacco non solo dall’alterità del mondo, ma anche dalle relazioni con gli altri, anche all’interno dello stesso chiostro. Esteriormente la semplicità si esprime come solitudine nel silenzio: all'anima assorta in Dio il mondo non dice più nulla. Il silenzio nell'uso della parola con gli altri è finalizzato alla tensione a essere sempre dediti al dialogo con Dio.

Altro tema importante della spiritualità certosina è la perdita di sé: nessuno deve mettersi in evidenza neppure eccedendo nel bene, così da rendersi vistoso, spettacolare. E’ significativa la scelta dei certosini in ordine alla loro  sepoltura: solo una croce sulla tomba, senza il nome, perché solo Dio conosce chi è vissuto soltanto per Dio.

La perdita di sé porta al divieto per i certosini di accedere a onori ecclesiastici in vita; l’ordine poi non deve impegnarsi a promuovere azioni per ottenere la canonizzazione di un suo membro, come recita un vecchio detto certosino: “Cartusia sanctos facit, sed non patefacit”: Infatti la canonizzazione di San Bruno si ebbe nel 1623.

La parola d'ordine del certosino è la gioia.

La spiritualità certosina non si presenta come un metodo uniforme imposto ufficialmente a tutti certosini come il solo, che sia atto per tendere a Dio: a ciascun certosino è lasciata piena libertà di tendere a Dio, sotto la conduzione dei superiori, seguendo il cammino che per lui è il più congeniale e più retto, pertanto la formazione certosina è molto personalizzata.

 

3.    L’organizzazione

Sotto il profilo costituzionale rileviamo prima di tutto  la presenza simultanea di vita anacoretica e di vita cenobitica, il primato però è dato alla cella, alla casupola.

La comunità non deve essere numerosa: si prevede un numero di 13 membri.

L'organizzazione della congregazione è centralizzata: ha come suo organo direttivo il capitolo generale, che viene celebrato ogni due anni; ad esso intervengono i priori, i rettori, il Procuratore Generale (qualora uno di questi membri di diritto avesse un qualche impedimento, delega un religioso professo della sua comunità).

Il capitolo generale si riunisce sempre alla Grande Chartreuse: a lui spetta la nomina del ministro generale, che non ha durata a vita: al capitolo generale infatti spetta di valutare se il ministro generale è ancora in grado di esercitare il suo ruolo e di procedere, se ne è il caso, alla elezione di uno nuovo.

L'ordine dei certosini consta di due rami: il ramo laicale dei conversi e il ramo dei religiosi professi: questa è una distinzione storica.

L'ordine dei certosini non è mai stato molto numeroso e però è l'unico ordine religioso, che non ha mai sentito la necessità di una riforma. San Bruno diceva che "i figli della contemplazione sono meno numerosi dei figli dell'azione ". 

Dalla metà del XII secolo i certosini sono tutti i sacerdoti, ma raramente lo esercitano sotto il profilo ministeriale.

 

Si può rinvenire una sintesi pregevole dell’ordine dei Certosini in  Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire: Y. GOURDEL, Chartreux, : Dictionnaire de spiritualité, 2 (1953), 705-776.

 

I cistercensi

1.    La fondazione

Le origini della esperienza monastica cistercense sono un po' oscure e tuttora sono in corso studi per definirne meglio i contorni.

L’ iniziatore è Roberto di Molesme: era un benedettino insoddisfatto della vita monastica secondo lo stile antico, quindi era un esponente della crisi, che nel corso del secolo XI attraversò il cenobitismo tradizionale .

Dopo avere ricoperto alcuni ruoli di primo piano (abate di Saint-Michel de Tonnerre, priore di Saint-Ayoul), nel 1074 Roberto abbandonò il suo incarico per  unirsi ad alcuni eremiti, che vivevano nella foresta di Callon, divenendone la guida. Il gruppo poi fondò un monastero a Molesme, che si trovava presso una strada di notevole importanza, perché univa Parigi, Lione e l’Italia.

Molto presto però Molesme divenne un monastero di tipo tradizionale, agganciato alla struttura feudale, dotato di beni terrieri, in rapido accrescimento di vocazioni.

Roberto, per via della sua attrazione alla vita anacoretica, nel 1090 abbandonò Molesme e  fuggì ad Aux, dove vivevano appunto degli eremiti.

Nel 1098 Roberto, con un gruppo di 20 compagni, in nome della esigenza di vivere un’esperienza benedettina più radicale, fondò un’abbazia a Citeaux (da qui il nome di cistercensi): si trovava in una zona desertica e quindi garantiva la possibilità di praticare una solitudine e una povertà più austere.

Si adottò perciò un abito più povero di quello nero tipico dei benedettini tradizionali, un abito bianco di cotone grezzo.

Per ubbidienza al legato papale, Ugo di Lione, Roberto nel 1099 dovette tornare a Molesme, dove morì nel 1111.

La sua opera a Citeaux venne continuata dall’abate Alberico prima (morte nel 1108) e dall’abate Stefano Harding poi (morto nel 1134): grazie a questi due abati l’esperienza iniziata da Roberto acquistò una salda struttura organizzativa.

Dall’abate Alberico fu redatto l’ “Exordium parvum”, dove si danno indicazioni circa l’abito, il cibo, i beni, i frati conversi, il ricupero dell’antica ufficiatura benedettina, la vita interna, la semplicità.

All’abate Stefano Harding si deve invece la “Cartha caritatis”, che fissa il quadro istituzionale.

Momento importante per la vita nell'ordine cistercense fu l'anno 1113, quando vi fece ingresso Bernardo, accompagnato da 30 compagni: con l’avvento di Bernardo l'ordine si arricchì di una personalità eccezionale.

Con Bernardo, che divenne l'uomo di spicco di quel tempo, i cistercensi ebbero modo di segnalarsi in maniera singolare nell’intero mondo di allora.

Lo sviluppo di questo ordine costituisce un fatto sorprendente nella storia monastica: dopo la fondazione di Citaux nel 1098, si ebbe  nel 1113 la fondazione del primo monastero affiliato a La Fertè; nel 1114 venne fondata Pontigny; nel 1115 si ebbe la fondazione di Morimond e di Clairvaux (l’incarico di questa fondazione fu affidato a san Bernardo, che ne divenne il primo abate); nel 1119 l'ordine contava già 10 case; nel 1123 divennero 20; nel 1134 erano diventate 80; nel 1153, alla morte di San Bernardo, erano 350, delle quali 66 erano state fondate da San Bernardo stesso.

Accanto a questo fenomeno della sorprendente proliferazione dei monasteri cistercensi va tenuto presente anche il fenomeno del numero rilevante dei monaci presenti nei monasteri: a Clairvaux si arrivò fino alla presenza di settecento monaci.

Per spiegare questo successo si possono addurre tre cause fondamentali:   

·         prima causa: la personalità eccezionale di San Bernardo;

·         seconda causa: il fatto che i cistercensi sono nati in Borgogna accanto a Cluny: per potere fronteggiare la potenza di questa congregazione vicina bisognava possedere un vigoroso spirito combattivo, che certo non mancò ai primi cistercensi.

·         Terza causa: la costituzione ecclesiastica della congregazione cistercense.

Diffusa come era in Francia, Italia, Germania, Inghilterra, Spagna, Belgio, Svizzera, Scozia, Portogallo, Ungheria, Irlanda, Polonia, Svezia, la congregazione cistercense dovette tenere conto di due esigenze: l'esigenza dell'unità e l'esigenza di rispettare le caratteristiche peculiari delle varie fondazioni disseminate in ambienti così diversi. La costituzione dell'ordine a tale fine prevede una struttura che, pur essendo centralizzata, lascia spazio alle autonomie locali.

Si deve senz'altro dire che l'istituzione cistercense, a differenza di quella certosina, non si colloca al di fuori del benedettinismo, come se fosse una istituzione nuova. I cistercensi non fanno altro che riprodurre secondo un nuovo spirito la Regula Benedicti: sotto questo profilo Citeaux rispetto a Cluny non dice la volontà di riportare la regola benedettina all'interpretazione autentica, né l'impegno a interpretare questa regola in senso letterale, dice semplicemente un'interpretazione diversa, più semplice e più austera, in base alle istanze di distacco spaziale ed economico.  

Il distacco si esprime nella scelta di località deserte ed incolte: in questo insediarsi in terre praticamente di nessuno e nel desiderio di vita slegata da ogni forma di centro abitato, si esprimono sia la volontà di costituirsi al di fuori del sistema beneficiario feudale, sia l'esigenza ascetica del lavoro faticoso e paziente. 

Per questa scelta i cistercensi si trovarono a condividere le condizioni di vita dei contadini e quindi si inquadrarono in un tipo di economia agricola.

La povertà viene realizzata in uno stile di vita sempre semplice ed austero (vestiti di lana grezza, pasti sobri, architettura semplice, senza strutture inutili e decorative come il campanile; liturgia ridotta e senza sfarzosità).

Connessa con il tema del distacco, della povertà, del vivere del proprio lavoro, è la presenza dei fratelli laici conversi: arriveranno ad essere più numerosi dei monaci, causando momenti di tensione.

Non essendo pienamente monaci, i fratelli laici partecipavano al coro solo la domenica e i giorni festivi ed inoltre non godevano di diritto elettivo né attivo né passivo. Nonostante ciò nella storia i loro ruolo è rilevante: con il loro lavoro hanno contribuito all'arricchimento dell'ordine e alla bonifica di notevoli aree del suolo europeo.

Per quanto riguarda la costituzione dell'ordine cistercense ci si deve rifare a tre tipi di documenti: l'Exordium parvum, la Cartha caritatis e i deliberata dei capitoli generali. Dei tre, il più importante è certo la Cartha caritatis, che vuole presentarsi come un atto di amore fraterno. 

A partire da questa esigenza di amore fraterno, la costituzione cistercense sfugge alla centralizzazione personalistica di Cluny e giunge ad organizzare un legame meno rigido e meno monarchico.

Possiamo distinguere tre livelli:

·         un livello di autonomia del singolo monastero sotto il profilo finanziario e nelle questioni di vita interne;

·         un livello di legame parziale: le fondazioni cistercensi si raccolgono in cinque gruppi: ogni gruppo è costituito da un'abbazia primaria e dalle sue filiazioni. Le 5 abbazie primarie sono: Citeaux, La Ferté, Pontigny, Clairvaux, Morimond. Gli abati delle cinque abbazie primarie hanno diritto di visita annuale nei monasteri del proprio gruppo. L'abate di Citeaux ha il diritto di visitare annualmente le altre abbazie primarie; a loro volta gli abati delle altre quattro abbazie primarie hanno il diritto di visitare annualmente Citeaux. 

·         un livello di legame totale: è costituito da due elementi:

+        la dipendenza di tutti, abate di Citeaux compreso, dalla costituzione cistercense (viene superata la forma spontaneista altomedievale, dove la vita sociale non era fondata su un sistema definito, ma sulla personalità del capo);

+        la dipendenza di tutti, abate di Citeaux compreso, dal capitolo generale degli abati, che si riunisce annualmente a Citeaux e costituisce l'organo di suprema potestà sia a livello legislativo, sia a livello amministrativo, sia a livello giudiziario.

Viene così superato il carattere fortemente personalistico della congregazione cluniacense. Con questa istituzione del capitolo generale l'ordine cistercense offre al mondo medievale un modello che avrà molta fortuna.

A partire dalla metà del XII secolo in cistercensi, arricchiti dal loro lavoro e dalle donazioni, impegnati in un contatto continuo col popolo per diffondere la riforma, si allontanarono dalla purezza e austerità della loro iniziale ricerca di solitudine e povertà e si avvicinano sempre più al monachesimo tradizionale: significativo in tale senso è il fatto che contro l'iniziale volontà di dipendere dai vescovi locali, anche Citeaux nel 1184 ottenne da papa Lucio III l'esenzione assoluta.

Nella storia della cultura l'ordine cistercense vanta nomi come Bernardo, Guglielmo di Saint-Thierry, Ottone di Frisinga.

A livello ecclesiale nel corso del XII secolo i cistercensi hanno svolto un ruolo di primaria importanza: basti ricordare come Bernardo abbia collaborato strettamente con il papato e il papato dal canto suo abbia avuto nei capitoli annuali cistercensi un mezzo assai prezioso (molto più che l'abate di Cluny) sia per diffondere la propria azione in tutto l'Occidente sia per ricevere informazioni da tutto l'Occidente, tale era la diffusione dell'ordine cistercense.

I cistercensi molto presto ebbero loro monaci ai vertici della vita ecclesiale: 75 vescovi, 14 cardinali e un papa, Eugenio III.

 

Gli ordini mendicanti

Nel secolo XIII l'ambiente monastico presenta una iniziativa assolutamente nuova: gli ordini mendicanti.

 

a)    Gli ordini mendicanti-tredicesimo secolo

Agli inizi del XIII secolo l'Occidente cristiano conobbe due nuove forme monastiche, che si assimilano nell'assumere il carattere mendicante: i francescani e i domenicani. 

Per capire questo sviluppo bisogna tenere presente in maniera particolare due fattori:

·        l'approfondimento della coscienza religiosa, conseguente la riforma

·        lo sviluppo Urbano dell'Occidente.

L'approfondimento della coscienza religiosa:

già nel capitolo precedente, a proposito del fenomeno ereticale dei secoli XII e XIII, accennai al fatto che il clima di distensione dell'epoca post-gregoriana aveva favorito la diffusione di idee riformatrici nella base, e quindi un approfondimento religioso. Pure feci rilevare che in questo contesto si operò una rilettura più attenta del Vangelo e si giunse alla riscoperta di due elementi: l'apostolato e la povertà

Poc'anzi facevo pure rilevare che i primi interpreti di questo ideale di evangelismo povero e apostolico furono i predicatori itineranti, mostrando quanto fosse difficile questo genere di vita nel contesto sociale del secolo XII.

Accennai anche all'assunzione parziale del loro ideale da parte del monachesimo cenobitico organizzato (certosini e cistercensi), che però rimanevano situati in un contesto di solitudine.

Arriviamo così al XIII secolo, al fenomeno della città:

(verso il 1050 in occidente abbiamo circa 46 milioni di abitanti; verso il 1100 sono diventati 48 milioni; verso il 1150 si raggiungono i 50 milioni; verso il 1200 si contano ormai circa 61 milioni; verso il 1300 si raggiungono circa i 73 milioni: questo incremento demografico interessò soprattutto le città: Firenze fra il 1200 e il 1300 passerebbe dai 10.000 abitanti ai 90.000).

E’ ovvio che lo sviluppo della città è connesso con lo sviluppo dell'industria e del commercio: una città infatti può vivere nella misura in cui produce manufatti, che possono essere esportati per compensare l'importazione delle derrate alimentari.

Lo sviluppo dell'industria e del commercio è a sua volta legato alla presenza di due classi sociali: la borghesia e i salariati. Queste due classi si ponevano chiaramente al di fuori di ogni contesto feudale:

+        la borghesia è dotata di un capitale mobile, non immobile, mentre la struttura fondamentale del feudalesimo era agricola,  fondandosi sul possedimento terriero. È chiaro che la borghesia cittadina, nella misura in cui era animata da profondo spirito religioso, non faceva riferimento ai monasteri extraurbani, in quanto stavano al di fuori di quello che era il contesto vitale della borghesia. Nasceva così l'esigenza di una perfezione cristiana cittadina, di un evangelismo cittadino e laico, diverso dal monachesimo, che era extraurbano.

+        la seconda classe era costituita dai salariati, gente che per lo più nel tessuto agricolo feudale svolgeva la funzione di servo della gleba. L’urbanizzazione in  quantità notevole di questi lavoratori rurali, portò al formarsi una grande concorrenza tra i salariati sul mercato del lavoro. Questa concorrenza permise ai borghesi di pagarli con salari molto bassi, per cui nella città si formò un ceto di povera plebe, rozza, ignorante, scontenta: liberatisi da una quasi schiavitù giuridica, si trovarono sottoposti ad una quasi schiavitù economica.

Ambedue queste classi divennero facile terreno per il fenomeno ereticale: la borghesia, alla ricerca di un evangelismo laico facilmente si lasciò portare ad atteggiamenti anti gerarchici e anticlericali; la classe dei salariati, rozza e scontenta, facilmente si lasciò attrarre dalle tendenze, che contestavano il sistema costituito.

In questo contesto appare chiaramente la genialità degli ordini mendicanti:

o   alla classe borghese porgono un ideale di vita evangelico-cittadino, immune da ogni punta antigerarchica;

o   alla classe dei salariati viene dimostrata una solidarietà profonda e attraverso la predicazione viene garantita la possibilità di una formazione Cristiana. 

 

b)   San Domenico e l’ordine domenicano

 

FONTI

Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica (una serie di monografie legate alla storia dei domenicani, iniziata a Roma nel 1896 dall’Istituto Storico Domenicano di santa Sabina)

 

Domenico di Caleruega alle origini dell’Ordine dei predicatori. Le Fonti del Secolo XIII,  edito dalla Società internazionale per lo studio del Medioevo latino, Sismel, Edizioni del Galluzzo Firenze 2021

 

BIOGRAFIE

M.-H. VICAIRE, Histoire de Saint Dominique, Paris ³2004 (in italiano: Storia di san Domenico, Cinisello Balsamo ²2012)

 

G. K. BRADY, Saint Dominic, Pilgrim of Light, London 1957

 

P.A. AMATO, G. PALMIERI, E. GRAFFI-BENASSI, A.BRANZI, O.M. OLIVO, F. FRASSETTO, Le Reliquie di San Domenico. Storia e leggenda, Ricerche scientifiche, ricostruzione fisica, Bologna, 1946

 

1.      La vita

Domenico nasce in Castiglia, a Caleruega, verso il 1175,  in una famiglia di notevole livello religioso, tant'è che sua madre e un suo fratello sono venerati come beati. 

Domenico riceve i primi apprendimenti scolastici da uno zio arciprete; viene poi mandato a studiare le arti liberali a Palencia. Qui poi per quattro anni si dedica allo studio della teologia, rivelandosi sia uomo di cultura, con la passione di acquistare codici, sia uomo di carità: durante una carestia, infatti, fonda un ospizio per i più poveri, sacrificando per questo scopo anche i suoi amatissimi codici. Domenico quindi sceglie di mettere al primo posto la carità.

Diventa prete e canonico del capitolo cattedrale di Osma, dove nel 1198 viene introdotta la riforma. Nel 1201 Domenico diventa sottopriore del capitolo.

Primo momento importante della vita di Domenico: 1203-1214

Negli anni 1203-1205 Domenico accompagna il suo vescovo Diego d’Acebo in un viaggio verso la Danimarca, che li obbliga ad attraversare due volte l'Europa. 

Durante questo viaggio Domenico fa due esperienze forti:

·         nel sud della Francia entra in contatto con il mondo ereticale dei catari e dei valdesi;

·         nelle vicinanze del territorio danese si imbatte in gruppi di Cumani, popolazione di origine turca, che si era stanziata per lo più in Ungheria. 

Passando in seguito da Roma, sia il vescovo Diego sia Domenico chiedono a papa Innocenzo III la facoltà di recarsi in missione presso i Cumani, ma il papa risponde con un diniego.

Diego e Domenico riprendono il viaggio verso la Spagna. Giunti presso Montpellier, si imbattono nel gruppo dei legati pontifici, impegnati in Francia contro gli albigesi. Questi legati pontifici, molto scoraggiati, vorrebbero abbandonare l'incarico, ritenendo che non ci sia nessuna possibilità di giungere a risultati positivi.

Qui comincia a profilarsi quella che sarà la vocazione di Domenico. Domenico e Diego invitano alla pazienza e si dedicano ad un lavoro di comprensione del mondo ereticale: la loro attenzione cade su un elemento positivo degli albigesi: la pratica della vita povera ed esemplare dei "perfetti". Da qui derivano il loro metodo di azione presso gli eretici: presentarsi come gente, che conduce vita povera ed esemplare. 

Insieme con i legati papali Domenico e Diego decidono di mettersi a girare tra la gente, a piedi, senza portare né oro né argento, imitando la vita degli apostoli e predicando la retta fede. 

Innocenzo III il 17 novembre 1206 approva questo modo di agire e consente che intorno ai legati si formi un gruppo di predicatori, che vivono secondo questo stile. Abbiamo così un gruppo di sacerdoti, che sono dotati di buona cultura teologica, che vivono in povertà ed austerità e si dedicano alla predicazione. Questo gruppo prende il nome di “Sancta Praedicatio” o “Praedicatores Jesu Christi”.

I frutti non tardano a giungere: nello stesso 1206 Diego e Domenico fondano a Prouille un monastero femminile, che ha sia lo scopo di servire da contraltare alle donne  "perfette" albigesi, offrendo quindi un esempio di perfezione cristiana, sia lo scopo di pregare per l'azione apostolica di Domenico e dei suoi compagni, offrendo loro anche ospitalità, sostegno materiale in caso di necessità, sia lo scopo di dedicarsi all'educazione dei bambini.

Il gruppo della Sancta Praedicatio e il monastero di Prouille in qualche modo anticipano i caratteri dell'ordine domenicano.

Negli anni 1207-1208 Domenico passa un momento difficile: è abbandonato dai cistercensi, è abbandonato da Diego, che torna a Osma e vi muore poco dopo e vede compromessa la sua strategia da una crociata militare, promossa nel 1208 per vendicare l'assassinio del legato Pietro. Tuttavia Domenico continua alla sua maniera, senza nessuna collusione con la crociata. 

Secondo momento della vita di Domenico: 1214-1216

Alla fine della crociata, che praticamente annienta l'eresia, nel 1214 Domenico si reca a Tolosa con l'intento di dare vita a un nuovo ordine religioso, che raccolga coloro che gli sono stati accanto nella predicazione. 

Nel 1215 riceve in dono due case e nelle sue mani alcuni pronunciano i voti. Domenico ha già in mente una sua regola, nella quale all'ordine siano dati come scopo:

+        predicazione della fede vera ed educazione della popolazione ai buoni costumi;

+        praticare uno stile che preveda la predicazione ambulante in povertà evangelica, indossando un abito particolare;

+        studio. 

Il progetto riceve l'approvazione locale ad opera del legato papale Pietro di Benevento e del vescovo di Tolosa, Folco, che dà a quei religiosi una parte delle decime, che dovevano servire ai poveri della diocesi, quindi il gruppo gode della fruizione di una rendita fissa, che gli impedisce di praticare la povertà assoluta e riceve anche il possesso di alcune case e di alcune chiese.

Domenico cerca anche l'approvazione pontificia, recandosi a Roma nel periodo in cui si sta svolgendo il Concilio Lateranense IV: vorrebbe l'approvazione della regola, del nome, e dei possedimenti di Tolosa e di Prouille. 

Di per sé l'ordine di Domenico  sarebbe già una realtà secondo le aspirazioni, che il Concilio Lateranense IV fisserà in due canoni:

+        canone 10: si costituiscano presso le cattedrali e le collegiate gruppi di predicatori;

+        canone 11: si favorisca lo studio in vista della predicazione.

Tuttavia l'ordine di Domenico urta contro il canone 13 del concilio, che proibisce la fondazione di ordini nuovi, perciò papa Innocenzo III invita Domenico a scegliere una regola già esistente, assicurando che non mancherà né l'approvazione dello scopo né l’approvazione del nome. 

Domenico quindi deve rinunciare all'idea di un ordine nuovo e nel maggio 1216 sceglie la regola dei canonici regolari di Sant'Agostino; scegliendo questa regola, è costretto ad accettare l'interpretazione, che ne danno i canonici regolari di Sant'Agostino e quindi è costretto a modificare in parte il suo progetto iniziale: deve sacrificare l'aspirazione alla povertà perfetta, deve accettare una certa stabilità, deve accettare delle rendite e delle chiese: la cappella di San Romano, altri due chiese.

La Sancta Praedicatio dunque in questa fase altro non è che un gruppo di canonici predicatori, legati alla chiesa di Tolosa: ma è una soluzione di ripiego, provvisoria.

Nel 1216 Domenico torna a Roma, il nuovo papa Onorio III non deve confermare nulla, perché non si tratta di un ordine nuovo, Onorio III quindi approva soltanto lo scopo: la predicazione. 

Terzo momento della vita di Domenico: 1216-1221

Proprio in quei giorni a Roma nella basilica di San Pietro Domenico ha una visione: Pietro e Paolo lo invitano a inviare i suoi frati predicatori in tutto il mondo e non a Tolosa soltanto. Si tratta di un’autentica svolta, che cambia il carattere della Sancta Praedicatio: non è più un gruppo di canonici predicatori legati alla chiesa di Tolosa, ma un gruppo di predicatori senza stabilità locale, mendicanti.

Domenico subito rinuncia alle chiese e ai possedimenti di Tolosa.

Già nel 1217 Domenico manda i suoi frati in Spagna, a Bologna, a Parigi: sotto il profilo giuridico questa svolta era possibile in quanto la regola di Sant'Agostino aveva un carattere molto generale e quindi era suscettibile di precisazioni ulteriori. Mediante le Consuetudines Domenico, senza accantonare la regola di Agostino, riesce ad adattarla al carattere nuovo del suo ordine.

Onorio III l'11 febbraio 1218, sottolineando il fatto che non c'è una regola nuova, approva il carattere universale del gruppo di Domenico e lo raccomanda ai vescovi con il nome di Fratres Ordinis Praedicatorum. 

Il 17 maggio 1220 si riunisce il primo capitolo generale a Bologna e qui si tracciano le basi legislative del nuovo ordine (le Institutiones).

Il 6 agosto 1221 Domenico muore a Bologna. 

 

2.      L’opera legislativa

Il fondamento dell'ordine domenicano è la regola di Sant'Agostino, che viene però integrata con una serie di Statuti. 

Negli anni 1220-1221 a Bologna si elaborano le consuetudini primitive dell'ordine dei frati predicatori: noi non le conosciamo nel testo originale, ma secondo la testimonianza di Giordano di Sassonia.

L'opera legislativa giunge al suo compimento sotto il generalato di Raimondo di Peñafort (1238-1240) e di Umberto di Romans (1254-1263).

 

3.      Caratteristiche dell'ordine

L'ordine ha come scopo precipuo la salvezza delle anime, perciò è un ordine di chierici (i laici sono scarsamente presenti con incombenze manuali).

I mezzi, che il frate predicatore ha a sua disposizione per il perseguimento di questo scopo sono la santità ed austerità della vita: non solo con le parole ma anche con l'esempio. Perciò la vita spirituale dei dominicani prevede un intreccio di contemplazione e azione: "parlare con Dio, parlare di Dio, in se stessi e con il prossimo". La vita contemplativa pertanto non è più fine esclusivo (come lo era per gli antichi ordini monastici), ma le si affianca anche l'esigenza di apostolato. 

Nella prospettiva della contemplazione i frati predicatori conservano parecchi usi della vita canonicale: recita dell'ufficio in comune, formazione dei novizi sui testi classici della formazione monastica: san Gregorio, san Bernardo, i Vittorini...

Nella prospettiva dell'apostolato queste incombenze vengono ridotte: si prevede la dispensa dalla recita corale dell'ufficio per coloro che sono impegnati sul fronte della predicazione e dello studio. Un elemento che caratterizza questa vita austera è la povertà (chiara dal 1220), però non è il fine dell'ordine, è essa pure letta in ordine al fine della predicazione: la povertà ha quindi un valore apologetico: contrapporsi al pauperismo del mondo cataro; e infine afferma il rifiuto di ogni compromissione con l'ordine feudale. 

Oltre la santità e l'austerità della vita, altri mezzi per perseguire lo scopo della salvezza delle anime sono la predicazione ambulante e lo studio, perciò sono preferite le sedi universitarie.

In ordine a questi due mezzi si esige che ogni casa abbia un maestro di teologia e un prefetto degli studi; si esige anche che ogni provincia abbia uno studio generale e che i frati più dotati studino a Parigi. 

 

4.      Organizzazione dell'ordine

La Costituzione dell'ordine domenicano prevede insieme un regime accentrato e un regime democratico.

L'accentramento si esprime nella persona del maestro generale, dal quale dipendono i provinciali. Dai provinciali dipendono a loro volta i priori dei singoli conventi. Ogni frate promette ubbidienza non ai superiori locali, ma al maestro generale: l'ordine ha così garantita la mobilità dei membri da un convento all'altro e insieme l'unità di direzione. 

L'aspetto democratico si esprime nel fatto che i superiori sono eletti dalla base; la base partecipa al lavoro di legislazione compiuta dal capitolo generale; al capitolo generale annuale partecipano non solo i priori dei vari conventi e delle varie province, ma anche i definitori, che sono i rappresentanti eletti dalle singole province.

Il capitolo generale non solo elegge, ma anche giudica e, se ne è il caso, depone il maestro generale; pure il capitolo provinciale elegge e può deporre il superiore e provinciale.

Il maestro generale conferma soltanto i superiori provinciali.

Domenico ha voluto che le prescrizioni della sua regola non fossero vincolanti sotto pena di peccato mortale. 

Il concilio Lateranense IV stabilì che la confessione pasquale annuale fosse praticata anche presso sacerdoti che non fossero il proprio parroco, ma col consenso del parroco. Onorio III nel 1221 esortò ad affidare predicazione e confessione ai frati domenicani come pure la direzione spirituale dei fedeli ferventi.

 

c)    San Francesco ed il francescanesimo

Rimando al post dedicato in maniera specifica a san Francesco.

 

 

Gioacchino da Fiore

 

Le fonti

Le fonti utili per la ricostruzione della vita e del pensiero di Gioacchino da Fiore sono fondamentalmente di due tipi:

+        le sue opere

+        le sue biografie: tra queste ricordiamo l'opera del primo biografo di Gioacchino da Fiore, Luca, monaco di Casamari, abate di Sambucina (1192 circa), arcivescovo di Cosenza (1202-1224). 

Le opere

Circa le opere di Gioacchino da Fiore si ha una grossa difficoltà. Siccome Gioacchino da Fiore fu una figura di notevole rilievo, parecchi, al fine di assicurare alle loro opere una buona diffusione, preferirono nascondersi dietro al suo nome prestigioso. In sede storica quindi diventa difficile discernere la vera produzione di Gioacchino da Fiore dai falsi, che gli  sono stati attribuiti. Ma oggi il problema è praticamente risolto per ciò che concerne l'essenziale delle opere di Gioacchino. Ciò che potrà esservi aggiunti non sarà che uno scritto minore, che non modificherà considerevolmente il patrimonio attualmente riconosciuto. 

 

Opere autentiche

Sono tre le opere fondamentali:

§  Concordia novi et veteris Testamenti, edito a Venezia nel 1519;

§  Expositio in Apocalypsim, edito pure a Venezia nel 1527;

§  Psalterium decem chordarum, edito anch'esso a Venezia nel 1527. 

 

 Nella sua “Epistola prologalis” del 1201, che è un po' il suo testamento spirituale, Gioacchino da Fiore menziona altre sue opere:

§  Contra judeos, edito da A. Frugoni a Roma nel 1957 in Fonti per la Storia d'Italia, edite dall'Istituto Storico Italiano per il medioevo. 

§  Contra catholicae fidei adversarios, (anche con il titolo “De articulis fidei”), edito da E. Buonaiuti, Roma 1936.

Inoltre l’Epistola prologalis parla di "alia quae in parvulis opuscolis comprehendi", si tratta probabilmente

§  De vita Sancti Benedicti, edito da C. Baraut in Analecta Sacra Tarraconensia, Barcellona 24 (1951), 33-122  

§  vari commentari dell'Apocalisse

§  De patria celesti

§  De gloria paradisi. 

La commissione di Anagni, che indagò negli anni 1254-1255 sulle opere di Gioacchino da Fiore e sugli spirituali, attribuì al nostro abate anche queste opere:

§  Tractatus super quatuor evangelia, edito da E. Buonaiuti, Roma 1930: l’Epistola prologalis non parla di quest'opera, forse perché nel 1200 essa era ancora in elaborazione e fu interrotta dalla morte. 

§  Liber figurarum, edito da R. Tondelli, Torino ²1953: si tratta di un'opera, in cui sono illustrati graficamente i trattati autentici di Gioacchino da Fiore. Si discute sull'autenticità: se non è di Gioacchino, è di un suo discepolo a lui molto vicino e fedele interprete delle sue idee. 

 

Il Concilio Lateranense IV (1215) condannò un "Libellum sive tractatum, quem abbas Ioachim edidit contra magistrum Petrum Lombardum de unitate seu essentia Trinitatis", l'opera autentica non è stata ritrovata. 

 

Opere non autentiche:

§  il Liber epistolarum, opera del falsificatore Ferdinando Stocchi del XVII secolo.

§  Super Ieremiam prophetam;

§  Super Isaiam prophetam: sono degli apocrifi e risalgono ad almeno 30 anni dopo la morte di Gioacchino da Fiore;

§  Vaticinium Sibillae erithreae. 

 

La vita:

a)    Periodo antecedente l'ingresso di Gioacchino da Fiore nella vita cistercense

Gioacchino da Fiore nacque verso il 1135 a Celico (diocesi di Cosenza). Era figlio di un notaio e questo gli consentì di ricevere un’educazione accurata, arrivando a possedere una buona conoscenza del greco e del latino. Gioacchino esercitò poi funzioni notarili presso la curia di Cosenza e poi alla corte di Palermo.

Per ragioni che ci sfuggono, si dedicò alla peregrinatio in Siria e in Palestina, entrando così in contatto con i monasteri orientali.

Di ritorno si dette alla vita eremitica sull'Etna e poi in Calabria, dove pure talora si dedicò alla predicazione itinerante. 

b)    scelta della vita cistercense

Ad un certo  punto, non si è in grado di precisare la data, si fece cistercense a Sambucina, (a nord di Cosenza), e diventò sacerdote.

Passò poi a Corazzo, dove lo troviamo abate nel 1177.

c)    Vocazione allo studio

Nel 1183-1184 troviamo Gioacchino da Fiore a Casamari intento alla composizione di alcuni opuscoli, godendo di un permesso prima di papa Lucio III e poi di Papa Urbano III. 

Finalmente nel 1188 venne esonerato da papa Clemente III dal governo di Corazzo.

Nel 1189 iniziò la costruzione di San Giovanni da Fiore. 

Nel 1192 il capitolo generale di Citeaux lo invitò a ritornare nei ranghi. Però nel 1194 una lettera dell'imperatore Enrico VI già lo riconosce abate di Fiore.

Nel 1196 papa Celestino III con una bolla confermò la fondazione e le costituzioni di Fiore come congregazione cistercense riformata.

Nel 1200 Gioacchino da Fiore morì; la sua congregazione constava di sei monasteri. 

 

Come si vede dall'esterno, nulla nella vita di Gioacchino da Fiore dice opposizione alla Chiesa istituzionale: anzi sempre lo vediamo agire in piena armonia con il papato

La sua vita austera e fervente gli procurò già in vita e subito dopo la morte fama di santo, dotato del carisma di interpretare le Scritture e predire il futuro. 

A questa reputazione recò un duro colpo la condanna conciliare del 1215: ma il concilio non condannò la persona di Gioacchino, anzi espressamente riconobbe l'ortodossia di Gioacchino e della sua istituzione: "In nullo tamen per hoc Florensi monasterio, cuius ipse Ioachim extitit institutor, volumus derogari, quonian ibi et regularis institutio est et observantia salutaris, maxime cum idem Ioachim, omnia scripta sua nobis assignari mandaverit, apostolicae sedis iudicio approbanda seu etiam corrigenda, dictans epistolam, cui propria manu subscript, in qua firmiter confitetur se firmiter tenere, quam Romana tenet ecclesia...”.

Nel 1220 papa Onorio III espressamente riconobbe che Gioacchino da Fiore fu "virum catholicum... sanctae fidei ortodoxae sectatorem ".

La prima condanna degli scritti di Gioacchino da Fiore si ebbe nel sinodo provinciale di Arles nel 1263.

Pertanto non c'è dubbio sull'ortodossia personale di Gioacchino da Fiore, del resto più volte Gioacchino da Fiore stesso prese posizione contro gli eretici del suo tempo, ad esempio i patarini, i valdesi….

Anzi, proprio per la sua concezione progressiva della storia, fra i riformatori ebbe una posizione moderata: nei mali del suo tempo riconobbe una necessità, connessa con quel momento particolare della storia, che si stava vivendo.

Anche la sua dottrina si mantenne nell'ambito dell'ortodossia? è quel che vedremo ora.

 

Dottrina 

• prima di tutto vediamo le fonti della cultura di Gioacchino;
• poi accostiamo alcuni aspetti del suo pensiero.

A.           Le Fonti

Nelle sue opere Gioacchino da Fiore rivela una buona padronanza della Sacra Scrittura, dei procedimenti ermeneutici tradizionali, in particolare maneggia con sicurezza i sensi letterari e allegorici della Scrittura. Rivela una buona conoscenza di san Paolo e dell'Apocalisse, anzi in lui ne troviamo un'interpretazione originale.

Dimostra anche una conoscenza considerevole della patristica sia greca sia latina. Cita Origene, Atanasio, Basilio, Giovanni Crisostomo, lo Pseudo Dionigi; si rifà spesso e volentieri a Girolamo, maestro di esegesi, Gregorio Magno, maestro della allegoria, Agostino, quello dell'interpretazione della storia, quello del De civitate Dei. Da cistercense ricorre frequentemente a Bernardo e utilizza la storia e le tradizioni del monachesimo antico e contemporaneo. 

L'originalità sta nel fatto che Gioacchino da Fiore si serve di queste fonti in una maniera molto personale. 

Non sembra invece solida la formazione teologica di Gioacchino da Fiore: in diversi passi rivela un'attitudine anti-intellettuale e antiscolastica. Gioacchino da Fiore non è certo un propulsore della rinascita culturale del XII secolo. Sia Bonaventura, sia Tommaso lo considerano un rozzo per quanto concerne le sottigliezze dogmatiche.

2. Il pensiero

Tra i vari aspetti del pensiero di Gioacchino, ci limitiamo a due soltanto: 

• l’esegesi biblica 
• la sua concezione della storia.

 

a) l'esegesi biblica

Se ci si attenesse a qualche dichiarazione generale, si potrebbe credere che, a proposito dell'intelligenza spirituale della Scrittura, Gioacchino segue semplicemente le idee comuni. ma una considerazione più attenta rivela senza dubbio che Gioacchino ha un suo modo di intendere le Scritture: secondo Gioacchino la Scrittura contiene "verba mystica ": questi "verba mystica "possono essere considerate alla superficie, limitandosi alla storia, oppure possono essere considerati in profondità, raggiungendo lo spirito. Questo spirito, che sta nascosto nel profondo dei “verba mystica ", è multiforme pertanto si ha una varietà di vie di intelligenza.

Alla base di ogni intelligenza vi è la “lettera”. Gioacchino parla di due “lettere”: Antico Testamento e Nuovo Testamento, ai quali talora aggiunge una terza “lettera”: le “institutiones sanctorum Patrum". 

L’intelligenza della “lettera” comporta un ventaglio di 12 sensi (12 è il numero dell'universalità), che possono essere ridotti a due categorie fondamentali:

            1 - l'intelligenza spirituale

            2 - l'intelligenza tipica.

 

1-   l'intelligenza spirituale: è di tre tipi: storica, morale, allegorica (che a sua volta si articola in topologica, contemplativa, anagogica). Quale simbolo di questa intelligenza spirituale Gioacchino rimanda ai 5 apostoli inviati tra i greci: Pietro, Andrea, Paolo, e Giovanni. 

·         Si parla di una intelligenza spirituale storica, che non è da confondere con l'intelligenza letterale, infatti l'intelligenza spirituale storica fa cogliere analogie di situazioni o individuali o collettive, analogie che servono al cristiano come esempio e consolazione. 

·         Si parla di una intelligenza spirituale morale, che riguarda le virtù e i vizi.

·         Si parla di una intelligenza spirituale allegorica, che è in relazione con la dottrina e la vita spirituale.

Gioacchino non fa derivare queste tre intelligenze l'una dall'altra, ciascuna infatti procede direttamente dalla sorgente, che è la lettera; tra loro vi è solo una gerarchia di dignità: l’intelligenza spirituale allegorica è superiore alle altre due, perché non si limita alla sfera dell'agire umano, ma si spinge alla sfera della conoscenza di Dio e delle sue meraviglie. Ciò avviene in tre gradi:

Ø  il primo grado è quello iniziale: è il grado tropologico (tropos = modus e logos = sermo): vi si discernono dunque i modi del discorso divino: questo grado è specialità dei dottori e corrisponde alla Fede. 

Ø  il secondo grado è costituito dalla contemplazione ed è proprio  di coloro che vivono pregando e cantando i salmi e corrisponde alla Speranza;

Ø  il terzo grado e costituito dalla anagogia ed è proprio dei beati della Gerusalemme celeste: comporta l'esperienza di cose del cielo e di Dio: corrisponde alla Carità. Siamo qui al vertice dell’ascesa, non c'è nulla oltre: l'intelligenza tipica che vedremo, non è dunque un grado superiore.

2 - l'intelligenza tipica: non è dunque un’intelligenza superiore a quella allegorica, ma è un'altra specie di intelligenza, quella che conviene ai pastori. Consta di sette tipi (corrispondono sia ai 7 doni dello spirito sia ai 7 "stati" che si trovano in seno alla Chiesa sia alle 7 età della storia della salvezza). La funzione di questi sette tipi è di dimostrare la concordia tra la lettera dell'Antico Testamento e la lettera del Nuovo Testamento.

Non vogliamo certo presentare il contenuto del sistema di Gioacchino, ma soltanto vogliamo dare un saggio del suo gusto per gli intrecci di simboli e di numeri: 5 sono i sensi per l'intelligenza spirituale, 7 sono i sensi per l'intelligenza tipica e quindi abbiamo la totalità di 12, che è il numero dell'universalità. Ma il senso spirituale storico e il senso spirituale morale sono solo preparatori e sono inferiori: per cui possiamo parlare di 10 sensi, come 10 sono le corde del Salterio.

Ciò che tra tutte queste combinazioni di numeri è tipico di Gioacchino da Fiore è il lavoro per mostrare la "Concordia litterarum": a ciò dedica gran parte dei suoi sforzi e ciò comandò l'essenziale delle sue visioni. Ma per ben capire la "Concordia", occorre collocarla nel quadro più vasto, in cui Gioacchino la iscrive: quello dell'età e degli stati del mondo, la sua concezione della storia, appunto. 

 

b) La concezione della storia: le relazioni tra le varie età. 

-        Prima di tutto si deve dire che il sistema di Gioacchino non è così semplice come potrebbe sembrare dalla nostra esposizione, Gioacchino infatti sovrappone allo schema ternario quello settenario, rendendolo un intreccio pressoché inestricabile, per noi almeno!

-        Altra osservazione: le tre età non si succedono semplicemente l'una all'altra, ma sì compenetrano, per cui il decorso storico, benché schematizzato in tre momenti, è profondamente unitario.

-        Ogni età ha un exordium (o initiatio o germinatio), al quale fa seguito una fase di crescita o di fructificatio prima e poi una fase di decadenza o defectio, (consummatio, finis).  La prima età, età del Padre, ad esempio, ha il suo exordium in Adamo, giunge al suo apogeo sotto Abramo e si consuma in Cristo  (“consumatum est”).  La seconda età, età del Figlio, ha il suo exordium con il re Ozia, fruttifica e giunge al suo apogeo con Gesù Cristo e si consuma proprio nei tempi, in cui Gioacchino si trova a vivere. La terza età, età dello Spirito, ha il suo exordium con san Benedetto, fruttificherà alla ventesima generazione dopo Benedetto e si consumerà in consummatione saeculi.

-        Oltre alla compenetrazione va rilevato che fra le prime due età, Antico Testamento e Nuovo Testamento, non intercorre la relazione da lettera a spirito, ma da lettera a lettera: anche il Nuovo Testamento è lettera, sia pure superiore alla lettera dell'Antico Testamento. Conseguenza di ciò è che tra Antico Testamento e Nuovo Testamento non vi è più un armonia, una concordia di tipo allegorico, ma una concordia di somiglianza, una corrispondenza di due storie esteriori, un parallelismo di fatti, di persone... Si tratta dunque non di una concordia spirituale o allegorica, ma letterale e l'apocalisse per Gioacchino da Fiore è il libro, in cui viene affermato tale corrispondenza letteraria tra la storia di Israele e la storia della Chiesa: per cui sui fatti della storia di Israele è possibile ricostruire la vita della chiesa, quella passata e quella immediatamente prossima. Qui traspare che la precipua preoccupazione di Gioacchino da Fiore non è di raggiungere una comprensione più profonda della dottrina, della Rivelazione, la precipua preoccupazione è quella del riformatore, che vuole giustificare con la Bibbia la sua riforma, la sua prassi riformatrice: si tratta quindi di una preoccupazione non teologica, ma morale.

-        Tra storia antica e storia della Chiesa non solo vi è un rapporto di corrispondenza letterale, ma anche vi è un rapporto di sviluppo e di progresso. Il popolo ebraico, piccolo nella fede, fu nutrito con il latte; la Chiesa, più adulta, è alimentata dai sacramenti, che la spingono a superare lo stesso insegnamento di Cristo per raggiungere la perfezione del terzo stato. In questa prospettiva il Vangelo di Cristo non rende perfetti, anzi la profezia sta proprio nel superare il discorso incoativo dei precetti di Cristo: non quello di Cristo, ma il Vangelo del terzo stato è Vangelo eterno, perché questo, solo questo, è spirito e non lettera. Essendo spirito, il Vangelo eterno non ha lettera, non è un libro nuovo, ma è l’intelligenza delle due lettere dell'Antico e del Nuovo Testamento. 

 

c)  Giudizio

Non vogliamo dilungarci oltre nell’esposizione del pensiero di Gioacchino da Fiore, vogliamo solo tentare di formulare un giudizio.

·         Ci pare di poter senz'altro affermare che Gioacchino da Fiore ha un modo nuovo di usare la rivelazione biblica. Alla base di questa sua particolarità sta, a nostro avviso, il suo modo particolare di intendere la relazione tra i due Testamenti: mentre la tradizione cristiana vi vede una concordia di tipo allegorico da lettera a spirito, Gioacchino da Fiore pone soltanto una concordia, che è parallelismo tra lettera e lettera. Questo per quanto riguarda la sua modalità di esegesi.

·         Altra particolarità teologicamente molto problematica, è la tesi di un Vangelo eterno dell'età dello Spirito, oltre il Vangelo di Gesù Cristo, che sarebbe soltanto lettera. Si ha qui una pericolosa tendenza a dissociare Cristo dal suo Spirito e a sminuire la portata dell'opera di Cristo.

·         Ancora problematica sotto il profilo teologico è il modo di attribuire le tre età alle tre persone della Trinità: si riflette qui la posizione condannata dal concilio Lateranense IV. 

·         Problematico è pure il significato, che viene ad assumere la tesi della terza età, età dello Spirito, a livello ecclesiologico. Prima di tutto va sottolineato che non si tratta di un atteggiamento interiore, analogo al tema del ritorno alla chiesa apostolica. Gioacchino non spinge tanto ad un ritorno al Vangelo, ma ad una nuova sorta di millenarismo: spinge cioè ad un anticipo nel tempo e sulla terra del Regno di Dio, spinge cioè a quel tradimento dell'escatologia cristiana, che si chiama utopia. Questa tendenza millenarista, che ipotizza un'era storica della Chiesa dello Spirito, in particolare induce a una svalutazione della Chiesa istituzionale e in generale costituisce una minaccia per tutta la struttura della società cristiana.

Questi pericoli non furono forse avvertiti da Gioacchino da Fiore, ma affiorarono chiaramente in coloro che a lui si sono ispirati. 

 

Gli spirituali

 

Già abbiamo accennato al fatto che l'ordine francescano alla sua origine fu un fenomeno carismatico, si trattava in fondo dell’esperienza religiosa di san Francesco. Chiaramente una esperienza così singolare, non poteva essere seguita nel suo rigore da tutti gli aderenti all'ordine francescano. Pertanto molto presto sorse in seno all'ordine una duplice tendenza: da una parte la tendenza a mitigare la regola e dall'altra la tendenza a mantenere la regola nel suo carattere più rigido secondo un osservanza letterale e secondo il Testamento spirituale di San Francesco, soprattutto per ciò che concerne la povertà.

Il ministro generale fra Elia da Cortona prese la via della mitigazione della regola, ricorrendo a diversi privilegi papali, allargando l'accesso agli studi. Emblema di questo indirizzo moderato potrebbe essere la basilica di Assisi, fatta costruire proprio in questi anni di fra Elia  per celebrare in maniera solenne e splendida Madama Povertà e il suo Poverello.

Subito si espresse in seno all'ordine una corrente di opposizione, sostenendo che il Testamento spirituale di San Francesco era da considerare come la chiave interpretativa della regola in senso rigido e letterale: tra gli esponenti di questa opposizione ricordiamo fra Leone e fra Cesario di Spira.

Presto si formò anche una corrente di mezzo (quella rappresentata per esempio da sant'Antonio da Padova), che cercava di assumere un atteggiamento atto a conciliare le due correnti estreme. Nel 1230 intervenne nella discussione Papa Gregorio IX, protettore dell'ordine, e con la bulla "Quo elongati” dichiarò due cose importanti: 

1- il testamento di San Francesco non ha il valore vincolante di regola;

2- è legittimo l'uso del denaro, almeno attraverso intermediario. 

la polemica però continuò e finì col portare alla deposizione di frate Elia 1239. 

Nel 1245 abbiamo un altro intervento papale: Innocenzo IV dichiara che i beni mobili e immobili dei francescani sono proprietà della Chiesa Romana e nel 1247 nomina dei procuratori, che amministrino questi beni secondo il volere dei frati.

Ma presto la corrente oltranzista rimproverò che la povertà era oramai una finzione giuridica. Intanto, a metà del XIII secolo, guadagna terreno nel mondo francescano lo spiritualismo di Gioacchino da Fiore: il ministro generale Giovanni da Parma non nasconde la sua simpatia per i gioachimismo, un suo frate, lettore a Parigi, Gerardo di Borgo San Donnino, pubblica un "Liber introductorious in Evangeliun aeternum" (1254), dove sono raccolte le tre opere principali di Gioacchino da Fiore: esse dovrebbero costituire Il Vangelo eterno, che, a partire dal 1260, cioè 20 generazioni dopo San Benedetto, dovrà essere predicato dai francescani, che sono gli spirituali dell'età dello Spirito.

Il libro suscitò notevole opposizioni e fu censurato dall'università di Parigi nel 1255, fu poi condannato da papa Alessandro IV nel 1256, in seguito all'esame condotto dalla commissione di Anagni. Fu coinvolto in tale censura anche il ministro generale Giovanni di Parma, che personalmente non aveva responsabilità diretta: Giovanni dovette dimettersì nel 1257, ma con la facoltà di scegliersi il successore.

Il prescelto fu san Bonaventura, che si trovò dovere fronteggiare due problemi:

-        difendere la povertà francescana (quaestio de paupertate):

-        combattere le tendenze ispirate al gioachimismo apocalittico.

La politica saggia di Bonaventura favorì una certa conciliazione, Ma alla morte di Bonaventura (1274) si verificò un rilassamento e quindi si riaccese in toni aspri la polemica. Intervenne allora nel 1279 papa Nicolò III con la Costituzione "Exiit qui seminat": questa Costituzione dà rilievo alla santità della povertà evangelica, afferma il dovere di osservarla in ragione della regola, e distingue tra proprietà e semplice uso (usus moderatus).

Sorse allora il problema dell'uso: Giovanni Ulivi, morto nel 1298, sosteneva un usus pauper delle cose, perché la rinuncia al possesso di beni terreni, senza effettiva vita povera, sarebbe come una materia senza forma e renderebbe i religiosi disprezzabili agli occhi del mondo. Intorno all’Ulivi si forma un gruppo di difensori della povertà sia in Provenza sia in Italia, particolarmente nelle Marche d’Ancona e in Toscana.

Nasce anche una distinzione terminologica: questi difensori della povertà vengono chiamati “spirituali " in contrapposizione alla "comunità" che si adattava alle disposizioni moderate dei papi e dei ministri generali.

Celestino V nel 1294 consentì a un gruppo di spirituali, guidati da Angelo Clareno e Pietro di Macerata, di costituirsi come ramo proprio e indipendente dell'ordine, nell'osservanza rigorosa della regola e del testamento di Francesco. Costoro prendono il nome di “Pauperes Eremitae Domini Coelestini”. 

Bonifacio VIII, succedendo a Celestino V, impose l'unità e subito nel 1295 depose il generale Raimondo Goffredi, perché era troppo amico degli spirituali.

Le discussioni continuarono: Ubertino da Casale succedette all'olivi, si dette da fare presso la corte papale di Avignone per ottenere l'autonomia degli spirituali. La Comunità tentò di buttare sugli spirituali l'accusa di eresia, in quanto sostenitori delle dottrine eterodosse dell’Ulivi. La questione giunse davanti al concilio di Vienne, che nel 1312 con la bolla "Exivi de Paradiso” abbracciò le tesi rigoriste, affermando che:

-        i precetti della regola obbligano sotto peccato grave,

-        la regola impone un uso povero delle cose,

-        incapacità giuridica delle persone e dei conventi francescani a possedere, a ereditare, a intavolare I processi...

Ma nel 1316 il nuovo ministro generale Michele di Cesena assunse atteggiamenti anti-spirituali e ottenne nel 1317 da Giovanni XXII la dichiarazione secondo cui è proibito agli spirituali ogni autonomia dall’ordine, perché l'obbedienza è superiore alla povertà: e così giunse perfino a mandare al rogo dei renitenti nel 1318 a Marsiglia.

Giovanni XXII però in seguito venne a scontrarsi anche con membri della comunità (Bonagrazia da Bergamo, Michele da Cesena) a proposito della "disputa teorica sulla povertà". Costoro sostenevano che Cristo e gli apostoli non avevano avuto assolutamente proprietà né individuale né comunitaria. A loro si oppose Giovanni XXII, che decise di rifiutare la proprietà di beni francescani da parte della Santa Sede e proibire la nomina di procuratori. Poi nel 1323 con la bolla "Cum inter nonnullos" dichiarò eretica la tesi secondo cui Cristo e gli apostoli non avevano mai posseduto nulla. Nel 1328 il papa depose Michele da Cesena, che in verità aveva fatto di tutto per moderare i toni della polemica contro Giovanni XXII.

Gli oppositori, cui si aggiunse anche Michele da Cesena, si rifugiarono presso la corte di Ludovico il Bavaro, che era in lotta contro papa Giovanni XXII e ne abbracciarono la causa.   

Nel corso dei secoli XIV e XV, di fronte alla decadenza della Comunità, nacque una nuova tendenza all'osservanza, che portò alla scissione tra osservanti e conventuali: gli osservanti tennero la povertà anche per la comunità, mentre i conventuali ammettevano beni comuni, vendite, beni immobili. Il Concilio di Costanza 1414-1418 concesse agli osservanti della Francia di creare province proprie e un proprio vicario generale, e così il gruppo degli osservanti praticamente divenne indipendente rispetto al ministro generale.

La piena divisione si ebbe nel 1517, quando papa Leone X unì tutti i rami di osservanza nell’ “Ordo fratrum minorum regularis observantiae” con un suo ministro generale.

Alla base della questione c’era la persuasione che la povertà assoluta non è fatta per essere vissuta in comunità, a maggior ragione in un ordine comprendente migliaia di addetti.

Concludiamo con un accenno all'accoglienza, che il clero secolare riservò agli ordini mendicanti: le polemiche furono frequenti e talora si arrivò anche ai conflitti.

a)  1252-1256:

Guglielmo di sant’amore nella sua opera "De novissimorum temporum pericoli”, attaccò la povertà degli ordini mendicanti come insolita e come indegna dello stato sacerdotale ".

Forte fu l'opposizione dei mendicanti e si giunse alla condanna di questa tesi da parte di Alessandro IV, che fece allontanare Guglielmo di sant’amore dall'università di Parigi (1256).

b)    1268-1270:

non più sulla povertà, ma sulla perfezione dello stato di vita dei mendicanti, Gerardo d’Albeville affermò da superiorità del clero secolare, in quanto esso è partecipe dell'ufficio del vescovo, che è di origine divina; questa partecipazione impone al clero secolare una serie di obblighi, che, anche se non sono espressi con un voto, impegnano quanto un voto. In questo contesto Gerardo d’Albeville tese a presentare come esclusivo del clero il compito di “perfectores” attraverso la predicazione e l'ascolto delle confessioni; i religiosi sarebbero invece soltanto dei “perficiendi”.

Alla base di questo secondo contrasto stavano due visioni ecclesiologiche diverse.

I religiosi si rifacevano alle ecclesiologia, che si era formata a partire dalla riforma Gregoriana: il papato esercita un episcopato universale e supremo su tutta la Chiesa, che appare come una diocesi di estensione universale, in cui i vescovi hanno un ruolo di vicari del papa. L'accento era posto sull'idea del popolo unico, sottomesso all'autorità suprema del papa: da qui i religiosi legittimavano la loro attività pastorale come missione ricevuta dal papa.

Il limite di questa visione ecclesiologica è di eliminare praticamente le chiese particolari, che, certo non negano il primato totale, ma lo fanno coesistere con una ecclesiologia, dove si ha per istituzione divina un ordo ecclesiasticus a due livelli: quello dei vescovi istituito negli apostoli e quello dei parroci istituito nei 72 discepoli. Il primato papale non può alterare questo ordo ecclesiasticus, che è di disposizione divina e pertanto non può allargarlo, introducendovi i religiosi. Veniva in questo modo messo in discussione un primato papale esercitato monarchicamente. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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