Sacerdozio e Regno

nella dottrina e nell’azione politica

dAlla seconda metà del XIII secolo

ALLA PRIMA META’ DEL SECOLO xiv 

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La relazione Sacerdozio - Regno nella dottrina dei canonisti e

dei teologi della seconda metà del tredicesimo secolo

 

A.     I canonisti

Presso i canonisti della seconda metà del XIII sec. la posizione espres­sa da Innocenzo IV divenne sententia communis.

 

B.    I teologi

Tra i teologi invece si affermarono due tendenze:

·      una tendenza favorevole ad una certa autonomia del potere tem­porale

·      una tendenza di visione nettamente ierocratica.

 

La tendenza favorevole ad una certa autonomia del potere temporale

Fra gli esponenti di questo filone ricordiamo S. Tommaso. Nel ripensare la relazione temporale-spirituale Tommaso poté dispor­re di due fondamentali opere di Aristotele: l'Etica e la Politica. Giunse così ad elaborare il decisivo concetto di "Politica come organismo fondato sulla natura sociale dell'uomo”: in questa pro­spettiva il potere temporale veniva ad avere un fondamento proprio di diritto naturale, distinto ed autonomo nel suo ordine. Infatti nella II^a II^ae q.10 a.10 Tommaso afferma: "Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex  naturali ratione”.

(Lo stato è per Tommaso come per Aristotele la “societas perfecta” [S. Th. 1, II, 90, 3 ad 3: “Ad tertium dicendum quod, sicut homo est pars domus, ita domus est pars civitatis, civitas autem est communitas perfecta, ut dicitur in I Politic. Et ideo sicut bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum, ita etiam et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas perfecta. Unde ille qui gubernat aliquam familiam, potest quidem facere aliqua praecepta vel statuta; non tamen quae proprie habeant rationem legis…”]. Chiaramente poi Tommaso sostiene che il bonum dello stato è prioritario tra i beni umani: “ad tertium dicendum est quod bonum reipublicae est praecipuum inter bona humana” [S. Th. 2,II, 124 5 ad 3]).

A questo punto tra Regno e Sacerdozio si dà una chiara distinzione funzionale e giurisdizionale, fondata su un principio assai più decisivo delle ragioni bibliche e storiche addotte dai decre­tisti di tendenza dualista nel corso del conflitto dottrinale del­la seconda metà del sec. XII.

Dal fatto che rimane l'orientamento verso la finalità soprannaturale, quale finalità ultima della vita umana, derivano però sia l'esigenza moraIe della collaborazione tra i due poteri, sia l’esigenza morale per il potere temporale cristiano di interpretare la sua autonomia in sottomissione spiri­tuale al potere sacerdotale.

Il fatto che diversi discepoli di Tommaso (Bartolomeo di Lucca, Agostino Trionfo) siano divenuti esponenti della corrente iero­cratica non può portare a mettere in dubbio la posizione tendenzialmente dualista del maestro: la ricerca storica deve sempre pri­vilegiare le fonti autentiche del maestro e deve sempre ponderare con estrema prudenza gli sviluppi dei discepoli, che non necessaria­mente diventano dei fedeli interpreti del loro maestro e che non necessariamente ritengono di doversi situare in continuità con il loro maestro.

Una difficoltà invece può essere sollevata da un passo autentico dello stesso Tommaso (Super IV libros Sententiarum, II, d.44, expos textus ad 4; sul pensiero di Tommaso circa i due poteri cfr Y.- M. CONGAR, L’Église…, 239-241): "Potestas spiritualis et saecularis utraque deducitur a potestate divina. Et ideo in tantum saecularis potestas est sub spirituali in quantum est ei a Deo supposita, scilicet in his quae ad salutem animae pertinent. Et ideo in his magis est obediendum potestati spirituali quam saeculari. In his autem quae ad bonum civile pertinent est magis obediendum potestati saeculari quam spirituali, secundum illud Mt 22,21: reddite quae sunt Caesaris Caesari...”.

Come si vede fin qui abbiamo una presentazione dualistica. Ma poi prosegue: “…nisi forte potestati spirituali etiam saecularis potestas coniungatur, sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet… hoc illo disponente qui est Sacerdos et Rex”.

Qui non si deve leggere un orientamento teocratico: qui Tommaso fa semplicemente riferimento alla situazione storica e provviden­ziale di allora, dove il papa riuniva i due poteri in ordine al patrimonio di S. Pietro, esercitandovi anche la suprema autorità temporale e dove anche il contesto di Christianitas consentiva al papa alcuni interventi nel temporale (negli stati che erano legati feudalmente alla Santa Sede; nell'iniziativa della crociata; in certi tipi di giudizio).

 

La tendenza nettamente  ierocratica

In generale possiamo dire che presso questi teologi è meno vivo l'influsso del pensiero aristotelico, pertanto la loro rifles­sione non prende le mosse da una considerazione della natura umana ma da una considerazione della storia letta a partire dalla realtà del peccato originale, che ha indotto nell'uomo una corruzione che può essere superata solo grazie all’azione redentrice di Cristo. Ricordiamo quale esponente di questo filone Egidio Romano Colonna (1243? – 1316; agostiniano, vescovo di Bourges).

Nel 1301 pubblicò il ''De ecclesiastica potestate" dove svolgeva queste considerazioni:

-  il peccato originale ha corrotto l'uomo in maniera tale che solo la redenzione operata da Cristo può renderlo giusto nel suo essere e nel suo agire;

-     l'opera redentrice di Cristo è continuata nel tempo dalla Chiesa: solo la Chiesa è in grado di rendere giusto l'uomo in tutto il suo essere, in tutto il suo agire, settore temporale compreso (Chiesa=corpo gerarchizzato che si esprime pienamente nel vica­rio di Cristo);

-     la Chiesa ha perciò un potere giurisdizionale pieno universale;

-     tale potere si estende anche alla temporalità; in temporalibus la Chiesa gode di una iurisdictio primaria, superior, regularis, directa. Tale iurisdictio in temporalibus però diventa esecuto­ria solo in certi casi straordinari (cfr Y.– M. CONGAR, L’Église…, 272-273);

-     in questa prospettiva l'unzione del re è l'atto con cui la Chiesa rende legittimo il potere regale, che solo da questo momento in poi può esercitarsi nel diritto.

 

 

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La relazione Sacerdozio - Regno

nell’azione politica di Bonifacio VIII e Filippo il Bello

 

Questa volta antagonista del papa non è più l'imperatore, ma il re di Francia. Il mutamento diventa comprensibile solo se si pre­sta attenzione all'evoluzione politica, che si è compiuta nell'occidente cristiano.

Un primo dato rilevante è rappresentato dal chiaro declino dell' impero medievale tedesco.

In seguito al crollo degli Hohenstaufen, dovuto in gran parte alla nuova solidarietà papato-Francia, l'impero per circa mezzo secolo rimase senza un titolare indiscusso: svigorito nel suo fulgore sacrale per via del contrasto col papato, svigorito anche nella sua forza realistico-terrítoriale per il prevalere dei particolarismi, l'impero attenuò sempre più il suo carattere univer­sale e divenne sempre più un'istituzione della nazione tedesca.

Ma anche l'altro polo dell'universalismo medievale, il papato, si trovò ben presto investito da una grande crisi, di cui ci limitia­mo a presentare molto sinteticamente alcuni aspetti.

A.     Con Innocenzo IV la politica papale assunse un carattere deci­samente francofilo:  significativo il fatto che in meno di 25 anni  si  succedettero ben quattro papi francesi: Urbano IV (1261 1264), Clemente IV (1265-1268), Innocenzo V (1276), Martino IV (1281­-1285). Evidentemente l'elezione di papi francesi comportò la no­mina di parecchi cardinali francesi. Questo legarsi del papato ad una nazione particolare contribuì al progressivo smarrimento della dimensione universale dell'ufficio papale, soprattutto laddove la coscienza nazionale deter­minava un atteggiamento di ostilità nei confronti dell'alleanza papato-Francia (Inghilterra e Germania). I solchi, che si vengo­no a formare già in questo contesto portano verso le rotture dei tempi della Riforma. Il gruppo dei cardinali francesi, che si consolidò sempre più, si contrappose al gruppo italiano e venne così a determinarsi una profonda spaccatura in seno al collegio cardinalizio, che perciò spesso giungerà ad eleggere i papi solo dopo intermina­bili conclavi: 32 mesi di conclave per l'elezione di Gregorio X; 27 mesi per l' elezione di Celestino V; 10 mesi per l'elezione di Niccolò IV; 6 mesi per l'elezione di Martino IV e Niccolò III. Complessivamente si rileva che in 40 anni (1254 -1294) si sono avuti più di 84 mesi di sede vacante (cioè più di 7 anni). E' chiaro che tutta la situazione ne risentiva, anche perché si agevolavano le ambizioni e le intromissioni del potere secola­re negli affari della Chiesa, oltre che nello stesso Conclave. 

B.     In un momento storico così carico di tensioni il papato ebbe anche a soffrire per la media brevità del pontificati: dal 1254 (elezione di Alessandro IV) al 1294 (elezione di Bonifacio VIII) si susseguirono 13 papi. Se da questi 40 anni si detraggono i lunghi periodi di sede vacante (7 anni in totale), avremo una media di due anni e mezzo per pontificato! Evidentemente tutto ciò impedì al governo papale di esplicarsi con efficienza e continuità di indirizzo.

C.    Sull'indirizzo globale del pontificato ed in particolare sulle tensioni e sugli orientamenti dei conflitti influì la tendenza culturale dei papi di quest'epoca: Alessandro III prima, Innocenzo III, Gregorio IX, Innocenzo IV e Bonifacio VIII poi furo­no tutti giuristi di grande levatura. In essi prevalse la tenden­za a vedere la Chiesa più sotto il profilo delle strutture ester­ne giurisdizionali, che sotto quello soprannaturale; da qui la tendenza ad affermare come un dato di principio teologico la visibilità terrena e la forza d’autorità, di cui la Chiesa potente e ricca di quel momento disponeva di fatto e da qui anche il radicalizzarsi in senso anti-gerarchi­co e anti-istituzionale delle tendenze spirituali.

Una chiara espressione di questa crisi del papato si ebbe negli avvenimenti connessi con le elezioni di  Celestino V e Bonifacio VIII. Alla morte di Niccolò IV (4 aprile 1292) il collegio cardinalizio contava dodici cardinali, divisi in due gruppi: il gruppo degli orsiniani, che evidentemente faceva capo alla famiglia degli Orsini e in politica seguiva un indirizzo guelfo-angioino e il gruppo dei colonnesi, guidato dai Colonna, che invece aveva un orientamento ghibellino-aragonese. Questa spaccatura per mesi impedì il for­marsi della maggioranza dei due terzi necessaria per l'elezione del nuovo papa. Alla fine, dopo 27 mesi, vari elementi (impressione per la morte di un Orsini; ribellione dei comuni di Orvieto e di Roma; pressione di Carlo II d'Angiò sui cardinali e sull' eremita Pietro da Morrone, che inviò un messaggio al conclave, perché desse velocemente un capo alla Chiesa) spinsero i cardina­li a far cadere la loro scelta su un ottuagenario estraneo al collegio cardinalizio, che viveva da eremita sulle montagne di Sulmona (5 luglio 1294): Pietro da Morrone. Era un uomo di alto valore spirituale, ma privo di ogni esperienza curiale e di ogni preparazione diplomatica e giuridica. Cosciente di questi suoi limiti, Pietro dapprima fece resistenza all'elezione, poi, spin­to da ogni parte, cedette e assunse il nome di Celestino V.

L'età, avanzata del nuovo papa farebbe intuire che, eleggendolo, i cardinali pensavano ad un breve pontificato di transizione, che praticamente doveva esaurire il suo scopo nel rinnovamento del collegio cardinalizio per consentire poi una meno controversa elezio­ne papale. Il carattere altamente spirituale del nuovo papa pro­babilmente era pure dovuto ad un certo calcolo: il popolo, accon­tentato nelle sue attese spirituali, non avrebbe dato segni di ribellione e di dissenso di fronte ad un pontificato, che, pur nascendo da un'interminabile conclave, si prospettava di breve durata.

La plenitudo potestatis nelle mani di un uomo, che spiccava per la sua "plenitudo simplicitatis”, degenerò spesso in "indocta potestas”, asservita agli interessi particolari di Carlo II d'Angiò (Celestino V accettò di farsi consacrare in una città del regno angioino (L'Aquila); poi ancora accettò di fissare la sua residenza a Napoli, capitale del regno angioino; anche nel creare i nuovi cardinali privilegiò notevolmente Carlo Il: su dodici cardinali sette erano francesi e di questi sette ben quattro erano del regno angioino) e di certi frati spirituali estremisti.

I cardinali, cui Celestino V da tempo non concedeva udienza, quan­do fu loro possibile incontrare il papa, si ritennero in dovere di informarlo degli errori compiuti e della grave situazione che s'era venuta a creare. Da uomo retto e scrupoloso qual era, Cele­stino V subito si informò presso coloro, che erano esperti in di­ritto  canonico (Benedetto Caetani), circa la legittimità della rinunzia. Il papa volle affrettare i tempi e il 13 dicembre 1294, dopo soli cinque mesi di pontificato, rassegnò le dimissioni.

Benedetto Caetani il 24 dicembre 1294 fu chiamato a succedere a Ce­lestino  V con il nome di Bonifacio VIII. Per evitare che Pietro da Morrone venisse strumentalizzato dagli spirituali estremisti magari per dare vita ad un movimento scismatico, Bonifacio VIII face rin­chiudere l'eremita nel castello di Monte Fumone, dove visse in "onorata prigionia'' fino al 19 maggio 1296.

Gli spirituali, delusi per la rapida fine del loro sogno e subito colpiti dai provvedimenti del nuovo papa, si vendicarono facendo circolare varie accuse e gravi dicerie: Bonifacio VIII non si sa­rebbe limitato a dare a Celestino V chiarimenti giuridici circa la rinuncia, ma addirittura lo avrebbe costretto alle dimissioni; Bonifacio VIII non si sarebbe limitato a tenere Pietro da Morrone chiu­so nel Castello di Monte Fumone, ma addirittura. gli avrebbe procu­rato una morte violenta.

Nei momenti di contrasto e di lotta, queste tesi furono facilmente assunte dagli avversari di Bonifacio VIII per metterne in dubbio la legittimità e per vanificarne autorità .

Questa crisi dei due poli dell'universalismo medievale favorì il formarsi e lo svilupparsi dei regni nazionali, fondati su una monarchia dinastica e sugli asserti del diritto imperiale giustinianeo: così in Portogallo sotto Dionigi l'Agricoltore (1279 - 1325); così in Ara­gona e Catalogna sotto Giacomo I (+1276), Pietro III (+1285) e Gia­como II (+1327); così in Castiglia sotto Alfonso X il Saggio (1252­ - 1284); così in Scozia sotto Alessandro III (+1286); così in Inghil­terra già dagli inizi del secolo; così in Boemia sotto Ottocaro II (+1278).

Senz'altro nella seconda metà del secolo XIII la Francia è la nazio­ne modello  dell'Europa. Lo Stato-regno venne sempre più prendendo consistenza grazie al succedersi di re come Filippo II Augusto (+ 1223), san Luigi IX (+1270) e Filippo IV il Bello (1286 - 1314).

Il formarsi di questi regni nazionali ebbe un riflesso sulla vita internazionale, che fu caratterizzata da tensioni e conflitti; un re­gno, infatti, per svilupparsi, doveva spesso ledere i diritti di un altro regno (si pensi alla Guerra dei Cento anni tra Inghilterra e Fran­cia (1337 - 1453), preparata dai conflitti dei secoli XII e XIII).

Il formarsi dei regni nazionali, dominati in maniera imperiale dai vari re, ebbe un riflesso anche sulla vita interna delle singole nazioni: la costruzione dello stato moderno imponeva un lavoro di centralizzazione amministrativa, giudiziaria, finanziaria, che coinvolgesse tutti gli aspetti della vita, istitu­zioni ecclesiastiche comprese. Parecchie immunità ecclesiastiche  tradizionali furono così calpestate, perché inconciliabili con la nuova concezione dello stato: ciò provocò i conflitti tra Bonifa­cio VIII e Filippo il Bello.

Ma vediamo come in ambiente francese si concepì lo stato nazionale: riferimento obbligato sono gli scritti di Pierre Flotte, Guillaume de Nogaret, Perre Dubois, Guillaume de Plaisians, Jean Quidort (o de Paris) (Su questo tema cfr G. DE LAGARDE, Alle origini dello spirito laico. Bilancio del XIII secolo, I vol.,Brescia, 1961, 252-277, in particolare: 263 – 273; una sintetica esposizione delle dottrine di questo periodo si trova in Y. CONGAR, L'Église…, 269 - 295. Uno studio specifico su questo argomento: J. RIVIERE, Le problème de l'Eglise et de l'Etat au temps de Philippe le Bel. Étude de théologie positive, Louvain-Paris, 1927).

Tre sono i principi fondamentali:

·         L'origine naturale della civitas, espressa con una formula, che poi divenne classica: "Regnum a Deo mediante natura hominum et mediante humana institutione quae inclinationem naturae perficit". Evidentemente la derivazione diretta del Regno da Dio attraver­so la “natura hominum” e la “humana institutione” svuota l'unzione regale di ogni valo­re costitutivo: il potere sacerdotale nel consacrare il re non conferisce nessun diritto e nessuna legittimazione, ma solo perfeziona moralmente un potere già pieno.

·         Lo stato come "società perfetta" cioè dotato di “vitae suffi­cientia": la vita statale dunque ha dentro di sé tutti i mezzi, che le sono necessari per esplicarsi e quindi non deve dipen­dere da nessun altro ordine di cose.

·         Il re, quale imperatore nel suo regno, ha il potere di fare leggi, abrogare le leggi imperiali, imporre nuove costituzioni. Da questa sovranità suprema deriva che il re non ha su di sé nessun legislatore e nessun giudice del suo operato.

Da questi principi vengono tratte tutte le conseguenze utili a de­lineare e regolare i rapporti fra la sfera spirituale e la sfera temporale.

Una prima fondamentale conseguenza sta nell'affermazione della di­stinzione delle due potestà quanto ai loro atti, al loro oggetto, al loro fine. Poiché il governo del Regno appartiene al solo potere regale, il papa non può intervenire in nessun modo, neppure “ratione peccati”: può svolgervi opera di mediazione non in ragio­ne del suo ufficio, ma solo quale persona privata, scelta dalle parti in causa.

Una seconda conseguenza riguarda il modo di concepire i benefici e le immunità ecclesiastiche: poiché si esplicano a livello temporale, i benefici e le immunità ecclesiastiche dipendono dalla "benignitas” e dalla “permissio” del re, che nel fare queste conces­sioni non perde, ma conserva la facoltà di disporre diversamente, se lo richieda la “utilitas reipublicae”. Vedremo come questo modo di pensare provocherà aspri conflitti con la curia romana.

In connessione con la crisi del papato prendono sviluppo in Fran­cia anche alcune tesi ecclesiologiche, tendenti a moderare il ruolo della gerarchia ed in particolare del papato mediante l'affer­mazione del ruolo ecclesiale dei laici: “Sancta mater ecclesia non solum est ex clericis, sed etiam ex laicis”( è un’affermazione desunta dal trattatello polemico Rex pacificus: P. DUPUY, Histoire du differend d’entre le pape Boniface VIII et Philippe le Bel roy de France, Paris 1655, 21-22. Quest'opera presenta tutti i documenti più rilevanti che sono stati stilati nel corso dei vari contrasti). A partire da questo principio si viene a sostenere che il re di Francia, quale re cristiano, è, in ragione del suo ufficio, “defensor ecclesiae”. Ciò gli dà un ruolo particolare in ordine alla conservazione della Chiesa gallicana: ne deve difendere le antiche prerogative e libertà contro le intromissioni papali.

Quale re cristianissimo, difensore della Chiesa, il re di Francia deve occuparsi anche della Chiesa universale, in cui la sua dinastia, quale "directrix veritatis”, ha un compito particolare da svolgere per la salvaguardia della giustizia: a partire da questo principio, Filippo il Bello ritenne di dovere procedere contro l'eretico Bonifacio VIII, promuovendo la convocazione di un conci­lio.

Come si vede intorno alla monarchia francese si sono sviluppate delle concezioni, che contrastano nettamente con l'orientamento pontificio, legato alle idee tendenzialmente ierocratiche di un Innocenzo IV e di un Egidio Romano.

 

Primo conflitto tra Filippo il Bello e Bonifacio VIII (1296 -1297)

L'occasione è data dalle esazioni, che re di Francia e re d'Inghil­terra impongono anche al clero per il finanziamento della guerra in corso fra i due regni. Il fatto che tale esazione sia stata fissata senza avere interpellato la Sede apostolica, costituiva una chiara lesione di alcune disposizioni conciliari (cfr il canone 10° del Concilio Lateranense II, il canone 19° del Concilio Lateranense III; il canone 46° dei Concilio Late­ranense IV) ed in­sieme una chiara affermazione del potere regio sulle immunità ec­clesiastiche e sulle chiese locali. Bonifacio VIII perciò ritenne di dovere richiamare il pensiero ecclesiastico con la bolla "Cle­ricis laicos”. Vi sono impartite disposizioni radicali:

+        scomunica e deposizione per i chierici, che senza permesso del­la Sede Apostolica, fanno concessioni economiche al potere tem­porale;

+        scomunica per i sovrani, che senza permesso della Sede Aposto­lica impongono tasse alle istituzioni ecclesiastiche;

+        interdetto per le università, che appoggiano in questo i poteri civili.

La reazione di Filippo il Bello si espresse il 17 agosto 1296 con un provvedimento, che praticamente determinava il blocco dei con­tributi e delle rendite, che la curia romana riceveva dalla Francia (dalla Francia non dovevano uscire né oro, né argento, né let­tere di cambio, né cavalli, né materiale bellico; gli stranieri per continuare a soggiornare in Francia dovevano ottenere personalmente un salvacondotto regio: questo provvedimento colpiva gli ecclesiastici stranieri, che avevano ottenuto benefici in Francia, ed i banchieri ed i collettori italiani che raccoglievano in Francia le imposte pontificie).

Colpito duramente sul versante finanziario, Bonifacio VIII dovet­te accusare il colpo e fare retromarcia: dal novembre 1296 al luglio 1297 pubblicò una serie di documenti, che miravano a preci­sare la “Clericis laicos” in senso restrittivo. In particolare con la “Etsi de statu” (31 luglio 1297) Bonifacio VIII offrì i cri­teri per un'autentica interpretazione della ''Clericis laicos":

+        si distingue tra beni ecclesiastici e beni feudali e si afferma che i beni feudali, affidati ad ecclesiastici, non cadono sotto le misure della “Clericis Iaicos”;

+        si distingue tra esazione imposta autoritativamente e richiesta di sussidi amichevolmente concordati e si afferma che la "Cle­ricis laicos” condanna solo le esazioni imposte autoritativamen­te e quindi le richieste amichevoli di sussidi concordati con la Santa Sede sono possibili; 

+        a proposito del consenso della Sede Apostolica si distingue tra normalità e caso urgente: nel caso di urgente necessità si può procedere “inconsulto etiam Romano Pontifice". A determinare quando si configuri il caso urgente è la coscienza del re.

Come si vede nella "Etsi de statu" non viene per nulla rimangiato il principio delle libertà ecclesiastiche; rimane quindi in linea di principio la proibizione per gli Stati di imporre al clero tas­se o esazioni, che possono essere consentite solo dall'autorità apostolica. Tuttavia l'introduzione del caso di urgente necessità determinato dalla coscienza del sovrano, pregiudica a livello pratico i principi che vengono sostenuti a livello teorico.

Questo provvedimento determinò un avvicinamento tra le due parti: la pace ritrovata fu suggellata con la canonizzazione di Luigi IX (Orvieto, 11 agosto 1297).

Non si può escludere che Bonifacio VIII sia giunto a più miti propositi anche per evitare che Filippo il Bello appoggiasse i Colonna, che da qualche tempo erano entrati in lotta con il papa.

 

Il conflitto di Bonifacio VIII con i Colonna

Alla base del contrasto c’erano profonde ragioni di divergenza e dissidio.

Una prima ragione era di carattere ecclesiastico: i Colonna avevano una concezione corporativa del potere primaziale della Ecclesia Romana, ritenevano cioè  secondo accreditate visioni canonistiche d'allora, che i cardinali insieme con il papa costituissero il soggetto dei diritti primaziali. Conseguenza necessaria di tale visione era che il Papa non avrebbe potuto agire senza il parere dei cardinali. Bonifacio VIII invece ave­va una concezione accentratrice dei poteri primaziali.

Un secondo elemento di contrasto era rappresentato dai diversi orientamenti in politica internazionale: i Colonna da ghibellini appoggiavano l'aragonese Federico di Sicilia, che Bonifacio VIII aveva scomunicato; Bonifacio VIII invece, essendo legato alla famiglia degli Orsini, era d'indirizzo guelfo e pertanto appog­giava Carlo II d'Angiò.

Infine anche beghe di famiglia alimentavano il dissidio: i Colonna, presenti sulla scena della nobiltà romana da tempo, cercavano in ogni modo di impedire ai Caetani l'in­gresso nell'alta società, ostacolandone l'espansione territoriale, l'ascesa alle cariche pubbliche ed i legami matrimoniali con le famiglie più influenti.

L'ostilità divenne conflitto aperto e feroce il 2 maggio 1297, quando Stefano Colonna a mano armata si impossessò del tesoro perso­nale del papa, mentre veniva portato da Anagni a Roma.

Da piccolo nobile contadino qual era, Bonifacio VIII era visceralmente le­gato ai suoi beni, frutto di risparmi e di continui affari, perciò dovette accusare duramente il colpo, concedendo libero sfogo al suo carattere primario ed irruente: lo si intuisce dalla pesantezza delle condizioni che impose ai Colonna: ovviamente la restituzione del tesoro rubato, ma anche la consegna di Stefano per la carcerazione e addirittura la consegna alla diretta amministrazione della S. Sede dei centri di Palestrina e Zagarolo, che erano le più importanti roccaforti dei Colonna. Bonifacio VIII nel fare giustizia mostrava dunque di volere sfruttare il torto subito per colpire la famiglia    rivale.

I Colonna accettarono solo la prima condizione e così si esposero agli irosi provvedimenti di Bonifacio VIII. Questi nel concistoro del 10 maggio 1297 passò infatti alla degradazione dei due cardinali Colonna, ingiun­gendo loro di comparire al suo cospetto entro dieci giorni sotto minaccia di scomunica; rivolse poi l'attenzione a tutti i chierici della famiglia Colonna e li privò di ogni ufficio e beneficio fino alla quarta generazione.

I dieci giorni passarono, ma i due cardinali Colonna si guar­darono bene dall'ottemperare al mandato di comparizione. Il risultato fu che Bonifacio VIII mise in gioco tutto il rigore della sua ''pleritudo potestatis”: fece entrare i Colonna nella categoria dei blasfemi, degli scismatici e degli eretici, non si dimenticò affatto della scomunica minacciata, sanzionò poi la confisca dei beni e tutto concluse con una bella maledizione fino alla quarta generazione (Bolla "Papis abscissus” del 23 maggio; sono nominati espressamente i Cardinali Jacopo e Pietro e cinque fratelli di quest'ultimo).

Bonifacio VIII, quando vide che tutto ciò non riusciva a ridurre gli avversari all'obbedienza, fece ricorso al mezzo decisivo: la guerra crociata.

Nell'ottobre del 1298 Palestrina, roccaforte dei Colonna, fu conquistata e rasa al suolo. Ai Colonna non rima­se altro che piegarsi di fronte al potente avversario e accet­tare l'internamento a Tivoli. Da qui poi, non appena fu possibile, fuggirono: nel 1303 troveremo i due ex-Cardinali Colonna in Francia per partecipare alla preparazione dell'ultimo atto della lotta francese contro Bonifacio VIII, in cui proprio un Colonna, Sciarra, giocherà un ruolo di rilievo.

Ma dobbiamo dire che i Colonna non erano affatto rimasti in si­lenzio in quel maggio 1297, quando Bonifacio VIII aveva comin­ciato a imperversare contro di loro, di volta in volta avevano con­trapposto agli atti papali un loro manifesto.

Il primo manifesto fu reso noto prima del concistoro del 10 maggio con l'intento di vanificare i provvedimenti, che Bonifa­cio VIII avrebbe preso nei loro confronti: infatti fondandosi su 14 ragioni i Colonna dichiaravano invalida l'abdicazione di Cele­stino V e quindi la stessa elezione di Bonifacio VIII diventava illegittima. Per riportare nella Chiesa la normalità i Colonna chiedevano infine la convocazione di un concilio.

Al concistoro del 10 maggio fece seguito un secondo manifesto, in cui i Colonna passarono ad attaccare direttamente la persona di Bonifacio VIII: questi con mezzi fraudolenti avrebbe spinto Celestino V all'abdicazione e poi, non ancora pago di tanto abominio, avrebbe tolto di mezzo il buon Celestino, facendolo morire di morte violenta. Un nuovo appello al Concilio conclude­va il manifesto.

Alla scomunica del 23 maggio i Colonna reagirono con un terzo ma­nifesto, in cui attaccavano non tanto questo o quel crimine di Bonifacio VIII, ma tutto il suo sistema di governo. Al papa rivale prima di tutto i Colonna rimproverano di governare tirannicamente, ignorando e calpestando completamente i diritti dei Cardinali (af­fiora la visione corporativa del soggetto dei poteri prima­ziali); in secondo luogo lo rimproverano di simonia nella colla­zione dei benefici. Conclusione inevitabile, ancora una volta, l'ap­pello al concilio, per cui si chiede l'impegno di tutta la cristia­nità, dei principi e soprattutto del re di Francia.

Un rilievo circa gli appelli al concilio: non devono essere con­siderati un conciliarismo ante litteram, in quanto qui non si con­trappone il concilio ad un papa: per i Colonna Bonifacio VIII non è papa, perché eletto illegittimamente e perché è peccatore incorreggibile (= eretico secondo la mentalità del tempo) [Il problema del giudizio nei confronti del papa “a fide devius" sarà da noi affrontato nel corso della tesi dedi­cata al conciliarismo].

Una parola anche sulle accuse, che i cardinali Colonna mossero contro Bonifacio VIII: presso gli spirituali e presso gli ambien­ti francesi fecero fortuna non per la loro fondatezza, ma sempli­cemente per l'odio che si nutriva verso il papa Caetani: in realtà subito 16 cardinali, di cui dodici erano stati testimoni dell'abdi­cazione di Celestino e della elezione di Bonifacio, scagionarono il papa sia dalle calunnie circa la morte di Celestino, sia dalle calunnie circa l'elezione, dimostrando fra l'altro che tutto si era compiuto con la partecipazione dei Colonna.

 

Il secondo conflitto tra Bonifacio VIII e Filippo il Bello

Il re di Francia, sfruttando le possibilità concesse dalla "Etsi de Statu", si era guardato bene dal tenere conto delle immunità e delle libertà ecclesiastiche: si trattava dunque di richiamarlo al dovere.

Purtroppo Bonifacio VIII affidò questa missione a Bernard Saisset, vescovo di Pamiers, che, avendo poco tempo prima accusato Filippo il Bello di falsificazione di moneta, corruzione e commercio della giustizia, si era precluso ogni possibilità dì essere accolto e ascoltato dal re. Infatti ben presto il vescovo si trovò sottoposto a giudizio e condannato per crimine di lesa maestà, tradimento del re, simonia, bestemmia ed eresia (24 ottobre 1301).

Bonifacio VIII venne direttamente coinvolto nella vicenda: da una parte Bernard Saisset, rifacendosi ai suoi diritti di vescovo, non riconosceva la competenza di coloro che l'avevano giudicato e faceva appello alla sola autorità, che potesse legittimamente giudicare un vescovo: il papa, dall'altra il consiglio del re pu­re si rivolgeva al papa, per ottenere la facoltà di eseguire la condanna (deposizione, incarcerazione).

Bonifacio VIII senza pon­derare debitamente la questione, intervenne con tre provvedimenti piuttosto esagerati

+        con la bolla “Salvator mundi” (5 dicembre 1301) praticamente riaffermò la "Clericis laicis” nel suo senso radicale;

+        con la bolla “Ante promotionem nostram" (5 dicembre 1301) convocò a Roma i vescovi francesi ed i maestri parigini per un conci­lio, che si sarebbe dovuto tenere l’1 novembre 1302;

+        con la bolla “Ausculta fili” (5 dicembre 1301) si rivolse a Filippo il Bello, sia per delineare i principi ecclesiologici secondo cui bisognava impostare la relazione tra i due poteri (Bonifacio VIII qui anticipò in qualche modo i temi della “Unam sanctam” in  particolare  richiamò il dovere di sottostare al papa) sia per stigmatizzare la perversa condotta del re (Il papa non si limitò a ricordare gli abusi contro le immunità e libertà ecclesiastiche, me richiamò anche la freddezza di Filippo nei confronti della crociata e indirettamente di­chiarò che il re, arrestando Saisset, era Incorso nella scomunica).

Sotto il profilo politico il provvedimento più pericoloso era senz’altro rappresentato dal tentativo papale di legare a sé nel con­cilio romano l'episcopato e la cultura francese, provocando una grave spaccatura nel regno. Filippo il Bello lo intuì e lavorò soprattutto per vanificare questo progetto.

Giocò tre mosse:

+        prima di tutto proibì ai sudditi francesi, sotto minaccia di morte e di confisca dei beni, di ricevere pubblicamente o privatamente lettere parali;

+        in secondo luogo con delle proposizioni estratte dalla bolla “Asculta fili" (la bolla “Ausculta fili” fu poi bruciata) venne elaborata una falsa bolla papale, “Deum time”, in cui si attribuiva a Bonifacio VIII la pretesa de sottomettere il re al potere pontificio anche “in temporalibus”: la radicalità dell'asserto non poteva suscitare che opposizione;

+        in terzo luogo il 10 aprile 1302 in Nôtre Dame de Paris gli stati generali del regno, convocati forse per la prima volta, furono informati delle idee, che Bonifacio VIII avrebbe espres­so nella “Deum time”. La minaccia di spaccatura a questo punto fu totalmente scongiurata ed il re ottenne il consenso, unanime del suo regno (in realtà il consenso dell’episcopato fu tutt’altro che spontaneo: lettere di vescovi francesi, inviate al papa in quel­la circostanza, fanno intuire velatamente che le pressioni regie furono notevoli).

Il 24 giugno 1302 in un concistoro solenne la curia romana mostrò di voler proseguire con decisione sulla strada intrapresa: alla compattezza del regno francese fu contrapposta la piena solidarietà del collegio cardinalizio con il papa; alle pretese francesi di sottoporre a giudizio l'Anticristo Bonifacio VIII si rispondeva con l'affermazione del diritto della "plenitudo potestatis papae” di intervenire nell’ambito civile “ratione peccati” con facoltà di deporre il re. Nel novembre del 1302 si tenne poi il concilio annunciato: poterono intervenirvi anche dei vescovi francesi, poiché la sconfitta francese a Courtray (11 luglio 1302) fu interpretata in Francia come un giudizio di Dio e determinò perciò un certo ripensamento (fra l'altro a Courtray avevano perso la vita alcuni importanti consiglieri dei re (Flotte e Artois)).

Durante il concilio fu comminata la scomunica contro tutti coloro che impedivano le libere relazioni dei vescovi con il papa. Dopo il concilio, il 18 novembre 1302, fu emanata la bolla “Unam sanctam” (I passi più significativi della bolla sono reperibili in Denz-Sch 870-875. L'edizione integrale è reperibile in I. B. LO GRASSO Ecclesia et status: De mutuis officiis et iuribus  fontes selecti, Roma 1939, n. 432-438).

Possiamo distinguere quattro parti:

• +        affermazione dottrinale dell'unità - unicità della Chiesa, al di fuori della quale non c'è salvezza: l'unità – unicità del Corpo mistico comporta l'unicità del caput: Gesù Cristo ed il suo vica­rio (Denz-Sch 870-872); [“Che ci sia una ed una sola Santa Chiesa Cattolica ed Apostolica noi siamo costretti a credere ed a professare, spingendoci a ciò la nostra fede, e noi questo crediamo fermamente e con semplicità professiamo, ed anche che non ci sia salvezza e remissione dei nostri peccati fuori di lei, come lo sposo proclama nel Cantico: "Unica è la mia colomba, la mia perfetta; unica alla madre sua, senza pari per la sua genitrice", che rappresenta un corpo mistico, il cui capo è Cristo, e il capo di Cristo è Dio, e in esso c'è "un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo". Al tempo del diluvio invero una sola fu l’arca di Noè, raffigurante l’unica Chiesa; era stata costruita da un sola braccio, aveva un solo timoniere e un solo comandante, ossia Noè, e noi leggiamo che fuori di essa ogni cosa sulla terra era distrutta. Questa Chiesa noi veneriamo, e questa sola, come dice il Signore per mezzo del Profeta: "Libera, o Signore, la mia anima dalla lancia e dal furore del cane, l’unica mia". Egli pregava per l’anima, cioè per Se stesso (per la testa e il corpo nello stesso tempo) il quale corpo precisamente Egli chiamava la sua sola e unica Chiesa, a causa della unità di promessa di fede, sacramenti e carità della Chiesa, ossia "la veste senza cuciture" del Signore, che non fu tagliata, ma data in sorte. Perciò in questa unica e sola Chiesa ci sono un solo corpo ed una sola testa, non due, come se fosse un mostro, cioè Cristo e Pietro, vicario di Cristo e il successore di Pietro; perché il Signore disse a Pietro: "Pasci il mio gregge". "Il mio gregge" Egli disse, parlando in generale e non in particolare di questo o quel gregge; così è ben chiaro, che Egli gli affidò tutto il suo gregge. Se perciò i Greci od altri affermano di non essere stati affidati a Pietro e ai suoi successori, essi confessano di conseguenza di non essere del gregge di Cristo, perché il Signore dice in Giovanni che c’è un solo ovile, un solo e unico pastore];
• +         sul tema dell'unità - unicità viene innestato il tema della dualità: l'unica Chiesa possiede due spade: la spada spirituale viene usata “ab ecclesia”, la spada temporale viene usata “pro ecclesia... manu regum et militum sed ad nutum et patientiam sacerdotis”. Vi è un chiaro riferimento a S Bernardo, però il significato del­le due spade viene stravolto: qui le due spade non rappresenta­no più la “vis coactiva materialis et suiritualis papae”, ma rappresentano invece i due poteri ("oportet enim gladium esse sub gladio et temporalem auctoritatem spirituali subiici potestati); (Denz-Sch 873 righe 1-7) [Noi sappiamo dalle parole del Vangelo che in questa Chiesa e nel suo potere ci sono due spade, una spirituale, cioè, ed una temporale, perché, quando gli Apostoli dissero: "Ecco qui due spade" (che significa nella Chiesa, dato che erano gli Apostoli a parlare) il Signore non rispose che erano troppe, ma che erano sufficienti. E chi nega che la spada temporale appartenga a Pietro, ha malamente interpretato le parole del Signore, quando dice: "Rimetti la tua spada nel fodero". Quindi ambedue sono in potere della Chiesa, la spada spirituale e quella materiale; una invero deve essere impugnata per la Chiesa, l’altra dalla Chiesa; la seconda dal clero, la prima dalla mano di re o cavalieri, ma secondo il comando e la condiscendenza del clero, perché è necessario che una spada dipenda dall’altra e che l’autorità temporale sia soggetta a quella spirituale. Perché quando l’Apostolo dice: "Non c’è potere che non venga da Dio e quelli (poteri) che sono, sono disposti da Dio", essi non sarebbero disposti se una spada non fosse sottoposta all’altra, e, come inferiore, non fosse dall’altra ricondotta a nobilissime imprese];
• +        il tema della dualità viene ordinato all’unità - unicità della Chie­sa attraverso la gerarchizzazione dei due poteri: il potere spi­rituale è superiore a quello temporale sia in ragione della sua dignità, sia in ragione della "materia” su  cui esercita il suo potere, sia in ragione del fatto che “spiritualis potestas terre­nam potestatem istituere habet et iudicare, si bona non fuerit..." Anche qui si fa riferimento ad uno spiritualista postgregoriano: Ugo da S.Vittore, stravolgendo il senso del sue discorso: con il termine “istituere" non si fa più riferimento al gesto liturgico della consacrazione-incoronazione come corroborazione spirituale di un potere già presente, ma piuttosto, in linea con Egidio Remano, si interpreta la consacrazione-incoronazione come atto che rende pienamente legittimo il potere temporale: pertanto da un discorso di priorità morale si passa ad un discorso di priorità giurisdizionale (Denz – Sch 873 righe 7 -16); [Poiché secondo san Dionigi è legge divina che l’inferiore sia ricondotto per l’intermedio al superiore. Dunque le cose non sono ricondotte al loro ordine alla pari immediatamente, secondo la legge dell’universo, ma le infime attraverso le intermedie e le inferiori attraverso le superiori. Ma è necessario che chiaramente affermiamo che il potere spirituale è superiore ad ogni potere terreno in dignità e nobiltà, come le cose spirituali sono superiori a quelle temporali. Il che, invero, noi possiamo chiaramente constatare con i nostri occhi dal versamento delle decime, dalla benedizione e santificazione, dal riconoscimento di tale potere e dall’esercitare il governo sopra le medesime, poiché, e la verità ne è testimonianza, il potere spirituale ha il compito di istituire il potere terreno e, se non si dimostrasse buono, di giudicarlo. Così si avvera la profezia di Geremia riguardo la Chiesa e il potere della Chiesa: "Ecco, oggi Io ti ho posto sopra le nazioni e sopra i regni" ecc. Perciò se il potere terreno erra, sarà giudicato da quello spirituale; se il potere spirituale inferiore sbaglia, sarà giudicato dal superiore; ma se erra il supremo potere spirituale, questo potrà essere giudicato solamente da Dio e non dagli uomini; del che fa testimonianza l’Apostolo: "L’uomo spirituale giudica tutte le cose; ma egli stesso non è giudicato da alcun uomo", perché questa autorità, benché data agli uomini ed esercitata dagli uomini, non è umana, ma senz’altro divina, essendo stata data a Pietro per bocca di Dio e resa inconcussa come roccia per lui ed i suoi successori, in colui che egli confessò, poiché il Signore disse allo stesso Pietro: "Qualunque cosa tu legherai...". Perciò chiunque si oppone a questo potere istituito da Dio, si oppone ai comandi di Dio, a meno che non pretenda, come i Manichei, che ci sono due principi; il che noi affermiamo falso ed eretico, poiché (come dice Mosè non nei principi, ma "nel principio" Dio creò il cielo e la terra];
• +        definizione: “subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus et pronunciamus omnino esse de necessitate salutis” (Denz – Sch 875). L'affermazione è tratta dal "Contra errores Graecorum” di s. Tommaso.

Tentiamo ora di valutare la bolla. Essa si ispira fon­damentalmente al "De ecclesiastica potestate" di Egidio Romano; con ogni probabilità la redazione del testo fu curata dal cardinale Matteo D’Acquasparta. Circa il valore da attribuire alla bolla occorre distinguere tra la definizione finale e il corpus che la precede. Da tempo canonisti e teologi riconoscono alla definizione finale valore dogmatico, evidentemente restringendone la portata all'ambito spirituale. Il corpus, che precede la definizione finale, viene invece dissociato come brano che svi­luppa una ideologia legata alle concezioni del tempo (cfr Y. M. CONGAR, L’Église…, 275 -276). Te­nendo conto di tutti gli elementi, sembra che si possano vedere nel pensiero di Bonifacio VIII due stadi:

·      stadio dell'origine del potere temporale: l'unica fonte, l'unica origine di ogni potere quaggiù in terra è il Vicario di Cristo. "De iure” quindi il potere civile compete al papa. In questo sta­dio abbiamo dunque una tendenza chiaramente monista;

·      stadio del potere temporale costituito: quando il potere tempe­rale è costituito si dà invece una certa dualità, in quanto il papa non può esercitare il potere temporale, ma può solo giudicarlo, fino  a privarne la persona, che lo esercita.

Dal novembre 1302 al marzo 1303 Filippo il Bello condusse una se­rie di trattative con la curia romana in vista di una concilia­zione: in realtà ciò che il re di Francia voleva non era affatto la conciliazione, ma piuttosto ottenere all'esterno e all'inter­no un attimo di calma relativa, che consentisse di approntare in segreto i passi decisivi contro Bonifacio VIII. Il 12 marzo si riunì infatti segretamente nel Louvre una commissione, composta da cinque vescovi, dai 2 fratelli del re e da alcuni collaborato­ri; vi pontificò, incontrastato, il Nogaret, che, fondandosi sulle accuse di illegittimità, eresia, peccaminosità notoria e incorreggibile di Bonifacio VIII, affermava la necessità di un concilio per giudicare il papa, che nel frattempo doveva essere catturato e so­stituito da un vicario. In ordine a questi impegni, secondo il Nogaret, il re di Francia, quale re cristianissimo e defensor ec­clesiae, aveva una responsabilità singolare.

Dal canto suo Boni­facio VIII, pur non conoscendo i contenuti di questa riunione se­greta, decise di inasprire l'azione contro Filippo il Bello, poi­ché le trattative non davano esito alcuno: sul piano temporale, il Papa tentò di spingere sia il re dei Romani Alberto, sia il re di Inghilterra Edoardo a rompere ogni alleanza con Filippo il Bello per portargli guerra.

Una seconda riunione, tenutasi nel Louvre il 13 luglio 1303, riprese le decisioni della prima, cercando di otte­nere i più alti consensi sia interni sia esteri, attraverso una vasta azione di propaganda (in questa campagna vennero lanciate contro Bonifacio tutte le accuse possibili e immaginabili: eretico, perché negato­re dell'immortalità dell'anima, della transustanziazione, della vita eterna; peccatore in quanto esigeva per sè culto idolatrico, compiva pratiche sodomitiche, commerciava con il diavolo, ostacolava la pace…).

La manovra francese raggiunse anche Roma e costrinse il Papa ad una tenace azione di difesa, che sarebbe dovuta culminare con la bolla “Super Petri solio”, in cui si sarebbe dichiarato che il re di Francia, incorso in varie scomuniche, si era reso inabi­le ad esercitare legittimamente il suo potere; i sudditi sarebbe­ro stati sciolti perciò dal giuramento di fedeltà; i patti interna­zionali sarebbero stati dichiarati nulli; la deposizione del re sarebbe divenuta inevitabile, se non avesse dato segni di conversione: tutto ciò doveva diventare di dominio pubblico l'8 settembre 1303.

Nogaret, non appena ebbe notizia, si mosse per impedire la pubblicazione della bolla: il 7 settembre un piccolo esercito di circa 1000 fanti e 300 cavalieri, guidato da Nogaret e Sciarra Colonna, entrò in Anagni e si impossessò del palazzo papale. A Boni­facio VIII si posero durissime condizioni di resa: reintegrazione deli cardinali Colonna, consegna del tesoro della Chiesa ad alcuni cardinali anziani, abdicazione e prigionia. Con fermezza e dignità il papa vi oppose un netto rifiuto. Al terzo giorno, 9 settembre, la gente di Anagni si strinse intorno al suo papa: approfittando dell'ubriachezza di gran parte della soldataglia, i popolani co­strinsero gli assalitori alla fuga e tributarono al Papa simpatiche manifestazioni di affetto.

Il 18 settembre Bonifacio VIII ritornò a Roma, dove poco dopo morì (11 o 12 ottobre).

Oggi ormai la storiografia, liberatasi da certi pregiudizi e divenuta più critica verso le fonti, formula un giu­dizio sereno. Si riconosce abbastanza unanimemente l'infondatezza delle accuse di eresia e si ridimensiona alquanto l'accusa di immo­ralità: Bonifacio VIII non si distinse per particolari degenerazio­ni morali; semplicemente mostrò di possedere sia un gusto spregiu­dicato per il conoscere e la discussione, sia alcune debolezze di spirito (nepotismo; il culto del proprio casato; carattere irruente e rozzo). Questi elementi furono poi coloriti e negativamente tra­sfigurati dalla fantasia popolare e dall’odio degli avversari.

Dominato da un alto senso della grandezza della Chiesa e dell' autorità primaziale, Bonifacio VIII, se ne fece tenace difensore contro gli assolutismi regalisti delle monarchie nazionali, ma purtroppo ciò fece in base ad una visione ierocratica e piuttosto terrena.

E questo fu il grande errore di Bonifacio VIII. Una interpretazione della grandezza della Chiesa e del potere primaziale inconciliabili con la realtà politica ed ecclesiale del suo tempo! Lo schiaffo di Anagni non può essere provato storicamente  (è certo che Sciarra Colonna voleva uccidere Bonifacio VIII), ma ha un innegabile valore simbolico: Anagni mostrò emblematicamente il crollo del potere papale, così co­me era concepito da Bonifacio VIII, crollo determinato dalla for­za nuova, l'assolutismo regalista, impersonato da Filippo il Bello.

 

3

Il papato e Ludovico il Bavaro

 

Per comprendere questo nuovo scontro tra papato e impero, bisogna considerare alcuni fatti che lo hanno preparato. Con la morte di Corrado IV (1254) l'impero rimase praticamente privo d un titolare indiscusso e significativo sul piano politico.

[Dal 1254 al 1273 abbiamo il periodo del “Grande interregno”, in cui si contrapposero due pretendenti al trono di Germania e all'impero: Riccardo di Cornovaglia e Alfonso di Castiglia Nel 1273 si fece unità intorno a Rodolfo I d'Asburgo, che però morì nel 1291 senza essere riuscito a cingere la corona imperiale; il suo successore Adolfo di Nassau (1282) divenne così inviso da meritarsi la deposizione (1298); quale re di Germania fu eletto Alberto I d'Austria, che però fu contra­stato dagli elettori renani e finì ucciso nel 1308 senza avere ottenuto la corona imperiale. Il nuovo re di Germania, Enrico VII di Lussemburgo, finalmente nel 1312 riuscì ad ottenere la corona imperiale, ma subito dopo, per via della sua politica italiana, fu osteggiato dai Francesi, dagli Angioini e da papa Clemente V. Enrico VII morì il 24 agosto 1313 presso Siena]

In questo contesto, il potere tedesco in Italia fu contrastato e in parte soppiantato dai progetti di espansione mediterranea della Francia e del regno di Aragona: il Sud Italia fu praticamente spartito tra i due contendenti, in quante gli Angioini di Francia si imposero sulle terre continentali, mentre gli Aragonesi si assicurarono la Sicilia; nelle altre parti di Italia, Francia e Angioini, appoggiati spesso dai Papi francesi della seconda metà del secolo XIII e del periodo avignonese, riuscirono a fare prevalere i partiti di indirizzo guelfo.

Sempre in questo contesto di quasi vacanza o di vacan­za effettiva dell'impero, a partire dalla rilettura ierocratica del vecchio principio del diritto imperiale giustinianeo, secondo cui spetterebbe al potere spirituale intervenire, quando mancasse il potere temporale competente, il Papato giunse a rivendicare per sé l'amministrazione dell'impero vacante e quindi il diritto di nomi­nare vicari imperiali per l'Italia. Tale pretesa trovò codificazio­ne nella bolla "Pastoralis cura" di Clemente V. E' chiaro che i pa­pi filofrancesi si servirono di tale prerogativa per assicurare in Italia la prevalenza degli interessi francesi e Angioini a danno dell'impero tedesco.

L’occasione prossima di conflitto fu offerta dalla doppia elezione, che si verificò nel 1314, allorché si volle dare a Enrico VII un successore. Il 19 ottobre 1314 il conte Palatino, l'arcivescovo di Colonia, il duca di Sassonia ed il re di Boemia elessero Fede­rico d'Austria, detto il Bello.

Il 20 ottobre 1314, l'arcivescovo di Magonza, l’arcivescovo di Treviri, il re di Boemia, il duca di Sassonia ed il margravio di Brandeburgo elessero Ludovico il Bavaro.

A proposito di questa elezione si de­ve prima di tutto rilevare che due grandi elettori (il duca di Sassonia e il re di Boemia) parteciparono ad entrambe le ele­zioni: si potrebbe pensare a un ripensamento, ad uno sganciamen­to dal partito di Federico d'Austria e quindi si dovrebbe rite­nere che dalla parte di Lodovico stava la maggioranza dei grandi elettori. Ma nel sistema elettorale di allora, la maggioranza quan­titativa non era decisiva, poiché i voti venivano pesati, più che contati ed entrambi i partiti potevano affermare di disporre della pars sanior, cioè della maggioranza qualitativa. Il conflitto non po­teva  dunque essere risolto con i mezzi del diritto elettorale!

Dopo l'elezione, i due contendenti si fecero incoronare re di Ger­mania (25 novembre): Ludovico il Bavaro poté farsi incoronare nel­la sede tradizionale di Aquisgrana, ma non poté disporre del tra­dizionale “consecrator", poiché l'arcivescovo di Colonia era tra gli elettori dell'avversario: fece ricorso allora all'arcivescovo di Magonza. Federico d'Austria poté godere dell'intervento del "con­secrator” tradizionale, l'arcivescovo di Colonia, ma come sede della incoronazione dovette scegliere Bonn, poiché Aquisgrana era nelle mani dell'avversario.

Dunque anche in ordine ai diritti di consacrazione-incoronazione regale i due si trovavano in situazione di parità (una rigorosa valutazione giuridica di questa doppia elezione è reperibile in H. MITTEIS, Die deutsche königswahl. Ihre Rechtsgrundlagen bis zur Goldenen Bulle, Darmstadt 1977, 213-221).

Federico il Bello e Ludovico il Bavaro si rivolsero al papa Gio­vanni XXII (1316-1334), che ne approfittò sia per affermare il suo diritto di decidere la questione, sia per rimandare tale de­cisione: perdurando la vacanza imperiale, il papa poteva infatti continuare ad esercitare, secondo la "Pastoralis cura", quel diritto di vicariato, che gli consentiva di affidare l'amministrazione dell'Italia imperiale ad esponenti del partito guelfo-fran­cese (secondo gli studiosi del periodo avignonese, il pontificato di Giovanni XXII rappresenta il momento del massimo politi­cismo papale a scapito degli aspetti più puramente spiritua­li. Superfluo dire che la politica italiana di Giovanni XXII seguì un orientamento decisamente guelfo-francese, anti-im­periale). Infatti Giovanni XXII affidò subito a Roberto di Na­poli il ruolo di vicario imperiale per l'Italia e dette avvio ad una crociata contro gli "eretici ribelli" lombardi capeggiati dal ghibellino Matteo Visconti.

Grazie alla vittoria di Mühldorf (1322), Ludovico il Bavaro riuscì a catturare Federico il Bello e ad affermarsi come unico re di Germania, imperator electus.

Secondo i tradizionali diritti regali, Ludovico il Bavaro oramai riteneva decisa la questione dell'ele­zione: poteva dunque esercitare i suoi poteri imperiali senza dovere dipendere da un verdetto papale: poteva dunque interve­nire in Italia per appoggiare i Visconti, impegnati in una guer­ra contro il legato papale (Bertrand du Poujet, detto Poggetto).

Tale modo d'agire, che misconosceva il diritto papale di “confer­ma" in ordine al potere imperiale, ledeva la pretesa papale di vicariato durante la vacanza dell'impero e insieme compromette­va l'orientamento guelfo-francese, irritò Giovanni XXII, che in­giunse a Ludovico il Bavaro, sotto pena di scomunica, di presen­tarsi ad Avignone entro tre mesi (bolla “Attendentes” dell’8 ottobre 1323. Sulla politica italiana del papato avignonese e sulle sue relazioni con l’impero cfr G. MOLLAT, Les papes d’Avignon (1305-1378), Paris 1946¹⁰, 145-379).

Allo scadere dell'ultimatum il conflitto divenne aperto e aspro. Giovanni XXII rispose alla non comparizione di Ludovico con la scomunica (23 marzo 1324). Così facendo, agiva secondo quella visione ierocratica, che si era affermata presso la curia romana partire dal pontificato di Innocenzo IV (in quell'epoca esprimevano questo orientamento:

TOLOMEO DI LUCCA, Determinatio compendiosa de jurisdictio­ne imperii,

ALVARO PELAYO, De planctu ecclesiae

AGOSTINO TRIONFO, De duplici potestate praelatorum et laicorum e Summa de potestate ecclesiastica

Per una presentazione sintetica del contenuto di queste opere e per l'indicazione dell'edizione cfr Y. M. CONGAR, L'Église…, 270-281).

Il re di Germania dal canto suo con il manifesto di Sachsenhausen del 22 maggio 1324 accettò lo scontro frontale: prima di tutto accusò il papa di crimine notorio, che nella fattispecie si con­figurava come perturbazione della pace, favoreggiamento delle divisioni, discordie e guerre; in secondo luogo accusò Giovanni XXII di eresia, in quanto aveva osato condannare la tesi degli Spirituali, secondo cui Cristo e gli apostoli avrebbero pratica­to la povertà assoluta (bella “Cum inter nonnullos” del 12 novembre 1323).

Il manifesto di Sachsenhausen ci consente di ricostruire l’ambiente intellettuale, che dovette ispirare Ludovico il Bavaro nella sua lotta contro il papato: la prima accusa, perturbazione del­la pace, ci rimanda a quel Marsilio da Padova che proprio allo­ra pubblicava il suo "Defensor pacis"; la seconda accusa ci riman­da invece a quegli Spirituali ribelli che erano entrati a far parte del seguito imperiale e che in Guglielmo d’Ockham avevano l'esponente di massimo rilievo (in questo momento del conflitto Ockham non si trovava ancora al seguito di Ludovico il Bavaro, però le sue tesi erano qui messe in circolazione dagli Spirituali ribelli, che in lui avevano un obbligato riferimento culturale).

 

A

La relazione tra i due poteri secondo Marsilio da Padova (1270/80 – 1342/1343)

 

Ci rifacciamo al "Defensor pacis” (1324), che è l'opera principale di Marsilio Mainardini, che si era  formato nell’ambiente aristotelico di Padova e di Parigi).

 

Defensor pacis,

         ed. C.W.PREVITE-ORTON, Cembridge 1928 oppure   

         ed. R.SCHOLZ in MGH, Fontes iuris, 2t., Hannover 1932-1933

         ed. italiana a cura di C. VASOLI, Torino 960

 

Tra gli studi segnalo:

§   Marsilio da Padova. Studi raccolti nel VI centenario  della morte, a cura di A. CECCHINI - N. BOBBIO, Padova 1942

§   H.SEGAL, Der "Defensor pacis" des Marsilius von Padua. Grundfragen und Interpretation, Wiesbaden 1959

§   G. DE LAGARDE, Marsile de Padoue et Guillaume d'Ockham : Études d'Histoire du droit canonique dediées à Gabriel Le Bras, Paris 1965, 593 – 605

§   SABETTI, Marsilio da Padova e la filosofia politica del sec. XIV, Napoli 1964

§   PINCIN, Marsilio, Torino 1967

§   J. QUILLET, La philosophie politique de Marsile de Padoue,  Paris 1970

Per Marsilio da Padova l'assenza di pace, le discordie continue, i contrasti ripetuti, che hanno gravato e continuano a grava­re sulla società cristiana, sono da ascriversi al fatto che a partire dalla riforma gregoriana si è sviluppata una concezione errata della società.

L'errore consiste prima di tutto nell'avere introdotto la distinzione tra la sfera spirituale, dominata dal potere supremo del papato, e la sfera temporale, dominata dal potere supremo dei re o dell'imperatore: la dualità di poteri supremi doveva necessariamente degenerare in contrapposizione dei due poteri.

I canonisti, col papato in testa, per scongiurare ciò, avrebbero sviluppato, a partire da suggestioni spiritualistiche, una gerarchizzazione dei due poteri, asse­gnando al papato una “plenitudo potestatis”, che coinvolgeva e subordinava sempre più anche la sfera temporale ed il supremo potere dei re ed imperatori. E questo è un secondo errore. Questo sviluppo infatti, sempre secondo Marsilio da Padova, non é in grado di garantire la pace, come i fatti ben dimostrano, in quanto é profondamente anti-evangelico. Rifacendosi ai discorsi delle correnti spirituali antigerarchi­che, Marsilio ricorda che Cristo non è venuto sulla terra per dominare sugli uomini e quindi conclude che coloro che da Cristo ricevono il potere spirituale, non possono qui in terra eserci­tarlo in un senso di dominio.

Da ciò deriva prima di tutto che né papa né vescovi possono esercitare in terra il potere coat­tivo, neppure in campo spirituale.

In secondo luogo ne viene che non ha senso parlare di “plenitudo potestatis" papale, in quanto manca di “potestas coactiva”.

In terzo luogo si dove dire che, stando al vangelo, non ha sen­so parlare di un potere temporale dei papi su re ed imperatori, quindi non ha senso porre il papato, quale “defensor pacis", quale potere, che garantisca l'armonico comporsi, anziché il dilacerante contrapporsi della dualità di sfere e poteri.

Ma veniamo alla proposta positiva di Marsilio da Padova. Alla dualità della sfere e dei poteri, Marsilio contrappone l'unità-unicità dello stato, che riunisce in sé tutti gli uomini ed assicura loro il conseguimento sia del bene terreno, sia del bene ultraterreno. Questo stato ha insieme connotazioni democratiche, aristocratico-oligarchiche, monarchiche.

A partire dal principio democratico, Marsilio da Padova assegna al popolo il ruolo di legislatore primo o prima causa efficiente della legge.

In linea poi con il principio aristocratico-oligarchico, Marsilio ritiene che il ruolo di prima causa efficiente della legge comporti per il popolo non il diritto di compiere l'ordinario lavoro di legislazione, ma il diritto di delegare il potere legislativo e a delegare non è la totalità dei cittadini, ma la "valentior pars" della "civium universitas”, "valentior pars" intesa sia in senso quantitativo, sia in senso qualitativo, sarebbero esclusi probabilmente i proletari, i contadini, le donne, i bambini, i servi, gli stranieri).

Insieme con il diritto di delega la “valentior pars" gode anche del dirit­to di giudicare, punire e deporre l'eletto.

Infine secondo il principio monarchico Marsilio sostiene che il potere legislativo deve essere delegato ad una sola persona (legislator-rex-imperator), e questa sola presiede a tutta la vita dello stato e dispone quanto è necessario sia al bene temporale, sia al bene ultraterreno.

Il legislator-rex-imperator nello svolgimento del suo uf­ficio si serve di tre corpi sociali: l'armata, la giustizia, il sacerdozio. Da ciò si arguisce che per Marsilio da Padova Sacer­dozio e Chiesa fanno parte della struttura statale, sono pars civilis, pertanto diventa insostenibile ogni pretesa di privi­legium fori, di immunità ed esenzioni ecclesiastiche: le perso­ne ed i beni ecclesiastici dipendono dallo stato.

Questa posizione intrastatale della Chiesa e del Sacerdozio e­videntemente ha un riflesso anche nella concezione del potere sacerdotale stesso: se quanto a potere d'ordine i sacerdoti di­pendono direttamente da Cristo e non si dà differenziazione ge­rarchica, quanto a potere di giurisdizione invece dipendono dall' "universitas fidelium", che si esprime attraverso il legisla­tor. E' pertanto il potere statale che promuove agli uffici ec­clesiastici, giudica e depone gli ecclesiastici, papa compreso, se ne é il caso. Anche il Concilio, in questa prospettiva, viene letto come espressione dell'unica suprema potestà giurisdizionale, che si dia e che risiede appunto “radicaliter” nella "universitas fidelium” e viene “de facto” esercitata dal “legislator". Dal che deriva da una parte che  ogni autorità ecclesiastica, papa compreso, vi è subordinata e sottomessa, dall'altra che il valore giurisdizionale vincolante di un concilio dipende da colui che “de facto” esercita l'unica suprema potestà dello sta­to: spetta pertanto al “legislator” convocare il Concilio, garan­tirlo nella sua regolarità, scioglierlo e attuarne le disposi­zioni.

"Per Marsilio la Chiesa non è governata monarchicamente dal papa né collegialmente dall'episcopato, né democraticamente da un concilio; ciò d’altra parte non conclude ad una mera spiritualiz­zazione della Chiesa, ma ad una dissoluzione. Essa infatti vie­ne a perdere ogni carattere di società e si riduce ad una semplice funzione dello stato" (F. ISERLOH, La idea de la Iglesia e del Estado en la polemica del Siglo XIV : Manual de historia de la Iglesia,IV, dir. H. JEDIN, Barcelona 1973, 581).

Come si vede, "la lotta dei legisti in nome dei principi e del­le città per raggiungere l'autonomia e l'indipendenza della po­testà secolare contro gli interventi del potere ecclesiastico non concluse a una separazione dei due poteri nel senso moderno, ma ad un cesaropapismo, o per lo meno un'ampia vigilanza e sottomissione della vita della Chiesa al potere secolare" (F. ISERLOH, La idea de la Iglesia e del Estado…, 578).

Le tesi di Marsilio, per il loro carattere sovversivo a livello ecclesiologico, furono condannate da Giovanni XXII il 23 ottobre 1327 con la bolla “Licet iuxta doctrinam”, che raccoglieva cinque proposizioni del “defensor pacis” (Denz – Schon 941-946).

 

B

La relazione tra i due poteri secondo Guglielmo d' Ockham

 

Poiché l'indicazione delle edizioni delle opere di Ockham e degli studi più importanti esigerebbe uno spazio notevole e forse eccessivo per delle semplici dispense scolastiche, preferisco rimandare a:

Il pensiero medievale. 0rientamenti  bibliografici (=Piccola biblioteca filosofica Laterza 70) a cura di C. VASOLI, Bari 1971, 257-262.

Una presentazione sintetica del pensiero di Ockham e della bibliografia fondamentale è offerta da: A. GHISALBERTI, Intro­duzione a Ockham (= I filosofi - Laterza 20) Bari1976.

Nato verso il 1290 in Inghilterra, divenne francescano, studiò a Oxford e qui pure si dedicò all'indagine filosofico-teologica. Nel 1325 fu citato ad Avignone, per giustificarsi di fronte alla curia papale, cui erano state denunciate alcune sue tesi. Ad Avi­gnone Guglielmo entrò in rapporti stretti con gli avversari di Giovanni XXII, avvicinandosi così al partito di Ludovico il Bavaro.

Tra le sue opere di politica ecclesiastica meritano un'attenzione particolare per l'individuazione del suo pensiero il "Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana" (1342) e il "De imperatorum et pontificum potestate" (1347).

I contrasti con la curia papale d'Avignone spinsero Ockham a rivedere le tesi ierocratiche della “plenitudo potestatis papae”, fon­dandosi e giustificandosi su una certa ecclesiologia, connessa con una certa antropologia ed epistemologia.

Sia a partire dalla filosofia nominalista del soggetto concreto individuale, sia a partire dal tema francescano della “libertas evangelicae legis”, Ockham giunge all'esigenza di affermare l'individuo in termini di libertà ed economia: i vincoli e le norme devono  essere ridotti  al minimo, che il bene comune esige. Eviden­temente il rilievo dato alla libertà dell' individuo ha un suo rifles­so sul modo di concepire le forme di aggregazione - Chiesa e Stato – ed i poteri all'interno di tali aggregazioni.

In Ockham si dissolve ogni concezione corporativistico-organica dell'universitas, della congregatio, della communitas, della multitudo, della collectio, del collegium, della societas fidelium o civium, proprio perché l'individuo vi apparirebbe come completamente ordinato alla totalità unitaria.

Chiesa e Stato per Ockham sono “congregatio fidelium et civium”, in quanto sono una pluralità, una molteplicità di individui.  Come si vede, l’individuo non è più ordinato alla totalità, ma è ordinante la totalità: gli individui fanno lo Stato (e sotto questo profilo Ockham esprime una visione democratica); i singoli credenti fanno la Chiesa (sotto questo profilo Ockham sacrifica l’aspetto misterico-pneumatico-istituzionale della Chiesa).

Il fatto che lo Stato è ordinato dalle libertà individuali compor­ta che il potere statale non può non essere stabilito dalla investitura popolare, dall'elezione da parte dei sudditi. Viene così a crollare la pretesa ierocratica di far derivare il potere statale dalla “plenitudo potestatis pape”. Del resto Scrittura e sto­ria offrono a Ockham molteplici argomenti contro la ierocrazia (Ricordo alcuni di questi argomenti: il potere di Cristo sulla terra non fu potere di dominio terreno; l'impero prece­dette il papato come risulta dalla Sacra Scrittura: Ottaviano, infatti fu vero Augusto prima che Cristo nascesse; nella transla­tio Imperii Romani ad Francos il papa non si comportò da Signore dell'impero, ma da rappresentante del negligente popo­lo romano; l'impero tedesco continua l'impero romano e per­tanto precede il papato quanto a origine; Cristo ordinando di dare a Cesare ciò che è di Cesare, ha riconosciuto vero po­tere anche a una autorità, che non aveva a che fare col papa­to, dimostrando con ciò l'esistenza di un vero e legittimo  potere indipendentemente dalla Chiesa).

Il potere statale è dominativo, ma non in maniera assoluta ed arbitraria: deve infatti rispettare i limiti, che gli vengono  imposti dalle leggi divine, dal bene comune e dalla liberta dell'uomo, che è anteriore allo Stato e fa lo Stato.

In questa prospet­tiva Ockham sostiene che i cittadini, conferendo il potere al sovrano, conservano il diritto di negargli obbedienza.

Se il problema della libertà dell'individuo di fronte al potere statale viene risolto da Ockham con la tesi secondo cui sono i sudditi a trasferire il loro potere al sovrano, il problema della libertà dell'individuo di fronte al potere ecclesiastico deve essere invece risolto da Ockham diversamente, in quanto egli stesso riconosce che all'origine del potere ecclesiastico vi è  una disposizione non dei fedeli, ma di Cristo.

Secondo Ockham la soluzione di tale problema sta nel fatto che il potere ecclesiastico possiede un carattere, che non è dominativo, ma ministeriale. Libertà dell’individuo credente e carattere ministeriale del potere ecclesiastico sono inconciliabili con il discorso della “plenitudo potestatis papae”: Ockham riconosce al papa un potere ministeriale di direzione della comunità cristiana, ma questo potere, proprio per il suo carattere ministeriale, non ha nulla a che fare con la potestà dominativa, che regge la vita temporale.

Anche nell'ambito spirituale il potere ministeria­le del papa da una parte comporta tutte e solo quelle facoltà che sono necessarie per il bene delle anime e la direzione dei credenti, dall'altra deve rispettare i limiti posti dalla legge divina e dal diritto naturale.

La libertà dell’individuo credente è pure inconciliabile con l'istituzionalizzazione dell’infallibilità ecclesiastica nella per­sona del papa o nel Concilio generale: un papa istituzionalmente infallibile nel credere non godrebbe della fondamentale libertà di fronte alla fede! Pertanto secondo Ockham la Chiesa è infallibile, perché in ogni momento nella “congregatio fidelium” vi è qualcuno che crede rettamente!

A questo punto possiamo accennare alla relazione tra i due poteri.

Pur affermando la totale indipendenza dei due poteri quanto a origine, quanto ad esercizio e quanto ad ambito di esercizio, Ockham ammette un reciproco diritto di intervento nella sfera altrui “casualiter”, a titolo di sussidiarietà: in caso di neces­sità, quando le competenti autorità secolari mancano o sbagliano, il papa può intervenire nelle questioni temporali per salvaguardare il bene comune. A sua volta l'imperatore, quale creden­te e membro della Chiesa, può intervenire nell'ordine ecclesiasti­co, quando il potere sacerdotale si riveli incapace di garantire il bene delle anime: in questo caso l'imperatore può addirittura convocare un concilio e deporre un papa.

Giovanni XXII, che non nutriva dubbi sulla sua “plenitudo potesta­tis”, se ne servì con rigore, per reagire al manifesto di Sachsen­hausen: dichiarò Ludovico indegno del regno e dell’impero; scomu­nicò lui e tutti coloro che gli avessero ubbidito e prestato aiu­to; lanciò l'interdetto su tutte le città, università, comunità religiose, che avessero concesso al duca di Baviera aiuto, consiglio, asilo.

Sprezzante di fronte agli strali papali, Ludovico il Bavaro nel 1327 marciò verso l'Italia, per affermarvi la sua sovranità.

A Roma, il 7 gennaio 1328, secondo le tesi di Marsilio da Padova, Ludovico il Bavaro

+        si fece incoronare imperatore secondo una procedura laica (11 e 17 gennaio 1328): voto popolare, incoronazione per mano del vecchio Sciarra Colonna, capitano del popolo e consacrazione per mano di due vescovi;

+        avvalendosi poi delle sue prerogative di “legislator, defen­sor pacis”, organizzò un processo per deporre Giovanni XXII (18 aprile 1328);

+        infine diede vita all'elezione di un nuovo papa, riunendo un comitato di tredici chierici romani: ne uscì eletto Pietro Rainallucci di Corvara, che subito ottenne la ratifica da parte dell'imperatore (12 maggio 1328) e assunse il nome di Niccolò V. Il 22 maggio insieme con la consacrazione del nuo­vo papa, si compì l'incoronazione tradizionale  di Ludovico. Il nuovo scisma non ebbe lunga durata: non appena l'imperatore dovette portarsi nell'Italia settentrionale  per tenere a bada i Visconti, passati dalla parte del papato, il “paparello” Niccolò V si ritrovò completamente abbandonato a se stesso: prese allora la strada di Avignone, dove il 25 luglio 1329 si sottomise al papa, ottenendo una pensione annua di 3000 fiorini.

La tensione tra i due poteri continuò anche sotto Benedetto XII che nel 1334 successe a Giovanni XXII. Nel 1338, con la fondamentale dichiarazione di Rense, i prin­cipi elettori di Germania trovarono modo di esprimere anco­ra una volta la loro concezione del potere  imperiale:

+        il potere imperiale viene direttamente da Dio;

+        colui che è eletto dalla maggioranza degli elettori è legittimo imperatore e può già esercitare legittimamente le sue funzioni, senza dovere dipendere da consenso o conferma dal Papa; poiché Giovanni XXII non aveva nessuna ragione per scomunicare Ludovico il Bavaro,  si deve senz’altro ritenere che le sue sco­muniche sono nulle. Ludovico, con l'editto "licet iuris” (6 agosto 1338) sanzionò ufficialmente la dichiarazione.

Durante il pontificato di Clemente VI (1342 - 1352) negli ambienti tedeschi cominciarono ad affiorare segni di stanchezza e da diverse parti si cominciò a pensare che la difesa dei diritti im­periali e la pacificazione con la curia erano oramai possibili solo se si accettava di togliere dalla scena Ludovico il Bavaro.

Questi, sentendosi piuttosto isolato, il 18 settembre 1343 deci­se di venire a trattative con la curia avignonese per abdicare e sottomettersi alla sede apostolica. Le condizioni poste dal papa furono però così eccessive da impedire l'intesa.

Il 13 aprile 1346 Clemente VI con la bolla "Olim videlicet" da una parte fece ricor­so alla ultima risorsa della ierocrazia papale: la deposizione di Ludovico il Bavaro, dall'altra offrì ai principi elettori l'opportunità concreta di giustificare lo sganciamento dall'imperatore, divenuto oramai troppo scomodo (L’interdetto, che gravava oramai da più di vent'anni sulla Germania, aveva sconvolto la vita di tutto il regno).

L' 11 luglio i principi elettori elessero Carlo di Moravia, che sembrava in grado di ottenere il beneplacito papale. Ludovico il Bavaro prima di poter dare avvio alla guerra civile, fu col­to improvvisamente dalla morte (ottobre 1347).

Ciò consenti a Carlo IV di consolidare la sua posizione in manie­ra tale da poter osare nei confronti del papato una politica, che non era di totale accondiscendenza e neppure di totale rottura. Infatti il 5 aprile 1355, per concessione del papa Innocenzo VI, Carlo IV ottenne a Roma  la corona imperiale.

A questo punto colui, che era ritenuto un “Pfaffenkönig” (re dei preti ), mostrò chiaramente la sua concezione politica nel fondamentale "Bulla aurea" (13 gennaio 1356):

+        il diritto di eleggere il re di Germania-re dei romani- futuro imperatore spetta ai sette grandi elettori: tre eccle­siastici(arcivescovi di Magonza, Treviri, Colonia) e quattro laici (re di Boemia, conte palatino, duca di Sassonia, mar­gravio di Brandeburgo).

+        Colui, che ottiene la maggioranza quantitativa dei sette elet­tori, è legittimamente re di Germania e imperatore.

+        In caso di vacanza dell'impero, l'amministrazione è devoluta al duca di Sassonia e al conte palatino.

Come si vede non si accenna affatto ad un diritto papale di con­ferma dell'elezione, non si fa parola circa la pretesa papale di svolgere durante la vacanza dell'impero il ruolo di vicario, che nomina i vicari imperiali per l’Italia. Si deve pertanto riconoscere che le conseguenze della "Bulla aurea" sono decisive:

+        ponendo l'origine del potere imperiale in un processo elettivo, che non lascia spazi per interventi papali, Carlo IV ha svuotato ogni pretesa papale di supremazia nell'ambito temporale;

+        la totale indipendenza dell’impero dal papato  significa la fine della componente sacrale dell’impero;

+        elezione esclusivamente tedesca e fine della concezione sa­crale dicono che l’impero tedesco non ha più nessuna caratteristica di universalità, che gli consenta di rivendicare una certa continuità con l'impero medievale: il sacro romano impero è oramai soltanto l'imperium nationis germanicae, una confederazione di stati tedeschi.

Con questa secolarizzazione e nazionalizzazione dell'impero si conclude il processo di distinzione, che aveva preso avvio con la riforma gregoriana.