LE ERESIE MEDIEVALI

 

Introduzione

L'Occidente cristiano nell'Alto Medioevo aveva  professato la fede cristiana in maniera monolitica e aveva assorbito immediatamente le poche degenerazioni, che si erano prodotte in seno all'ambito ristretto dei teologi. All'inizio del secolo XI abbiamo un fatto assolutamente nuovo: la presenza di diverse forme ereticali. E’ questo un segno del passaggio dalla mentalità di coesione alla mentalità di diastasi, passaggio che, come dicemmo, si operò appunto del corso del secolo XI.

 

Le fonti

Possediamo fondamentalmente due tipi di fonti:

1.    Le fonti narrative e documentarie: si tratta per lo più di cronache coeve o di poco posteriori al sorgere delle eresie stesse;

2.    le fonti dottrinali: si tratta per lo più di opere specificamente dedicate all'eresia, dovute a controversisti e inquisitori cattolici: in queste opere evidentemente si utilizzano delle eresie e delle loro dottrine soprattutto quegli elementi, che possono offrire validi spunti di polemica. Già questo fatto raccomanda una notevole cautela nell'uso di queste fonti. Si deve Inoltre rilevare che queste opere dottrinali di controversia compaiono solo a partire dalla seconda metà del secolo XII e appartengono in gran parte al secolo XIII, quando l'eresia medievale ha già una storia di due secoli quindi.

Per queste ragioni sono senz'altro più preziose per antichità e minore faziosità le fonti narrative, anche se per loro natura ci forniscono una documentazione frammentaria. Si deve tuttavia avere un’avvertenza critica nell’adire a queste fonti narrative-documentarie: gli autori guardavano alle eresie con un atteggiamento diverso dal nostro. Noi accostiamo le varie eresie con mentalità analitica, vogliamo cioè individuare i caratteri distinti, che consentono di cogliere la specificità delle varie eresie. Gli autori delle cronache in questione invece accostavano il fenomeno ereticale con mentalità sintetica: loro preoccupazione era di ricondurre le varie forme ereticali alla classificazione, che era stata consacrata dai Padri: la presenza di un rifiuto della realtà materiale bastò loro per classificare le eresie del loro tempo come manichee. Non si preoccuparono di indagare se si trattava di un dualismo gnoseologico-metafisico o soltanto ascetico. Questo rilievo ci renderà prudenti nell'assumere dalle fonti l’interpretazione neo-manichea delle eresie medievali.

 

Nota storiografica

Possiamo distinguere nella produzione storiografica sulla eresia medievale quattro periodi:

1.    i primi studi risalgono alla fine del Cinquecento e agli inizi del Seicento: si connettono con quel gusto per l'erudizione storica, che portò alla edizione delle grandi raccolte di testi e documenti medievali (D’Achery, Martène, Du Plessis d’Argentré). Dobbiamo porre una riserva circa il metodo: si tratta di studi che risentono fortemente del clima di polemica religiosa vigente tra cattolici e riformati, quindi sugli intendimenti prettamente storici prevalgono quelli apologetici.

2.    A partire dalla metà del secolo XIX compaiono le prime opere caratterizzate da interesse prevalentemente storico e da metodi rigorosamente scientifici. I nomi più significativi e tuttora di valore sono quelli di Christoph Ülrich Hahn; Charles Schmidt. Nella seconda metà del secolo XIX abbiamo anche una notevole produzione storiografica sul valdismo, che costituisce ancora oggi quanto di meglio sia stato scritto sull'argomento (A.W. Dieckoff; J.J. Herzog; W. Preger; K. Mϋller; E. Comba). Conclude questo periodo l’opera di J. Döllinger, che è una ricchissima raccolta di testi sia cattolici, sia ereticali: L'opera è di notevole importanza soprattutto per la conoscenza dei movimenti del Basso Medioevo.

3.    In questo periodo la produzione storiografica è ambientata geograficamente per lo più in Italia ed i limiti cronologici sono costituiti dagli anni, che intercorrono tra la fine del secolo XIX e i primi decenni del secolo XX. Si caratterizza come momento di riflessione e di sintesi a partire dai dati analitici forniti dagli studi del periodo precedente. Si affrontano così i movimenti ereticali del Medioevo nel loro complesso, inquadrandoli nei massimi problemi di vita, pensiero e spirito, che interessarono quell'età. 

Felice Tocco, L'eresia nel Medioevo, Firenze 1884: riflette ed interpreta le fonti con una mentalità prevalentemente filosofico-dottrinale. Pregio: il Tocco ci offre forse il quadro finora più completo del movimento ereticale del Medioevo. Limite: per la sua impostazione filosofico dottrinale il Tocco dà del fenomeno ereticale una interpretazione prevalentemente intellettualistica, che tende a conferire una coerenza di concezione dottrinale organica e compiuta anche ad atteggiamenti spirituali originati talvolta più da motivi etici contingenti e da impulsi extrarazionali, che da riflesse esigenze di pensiero.

 

Gioacchino Volpe, negli anni tra il 1907-1912 pubblica una serie di saggi su movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale. Sono stati raccolti in: Movimenti religiosi e sette  ereticali nella società medievale italiana , Firenze 1922. Alla base dell'interpretazione offerta dal volpe si trovano due influenze particolari: il tentativo del Labriola di tracciare la storia del cristianesimo secondo una prospettiva marxista e una certa interferenza degli storici del diritto, che determinano un'attenzione particolare al formarsi dei vari istituti giuridici, mettendo in evidenza i fattori della vita politica e sociale del Medioevo italiano. Pregio: sotto questo profilo il Volpe sfugge al rischio di una interpretazione intellettualistica del fenomeno ereticale, anzi è portato a cogliere gli aspetti spesso irrazionali e torbidi, gli atteggiamenti prevalentemente sentimentali ed etici, i presupposti sociali, gli interessi di parte... Certe sue intuizioni fanno oramai parte del pensiero storiografico. Limite: il Volpe per sua scelta esplicita non considera l'eresia medievale come espressione di intima vita religiosa, ma si limita soltanto ai suoi riflessi esteriori. Il risultato è una riduzione del fenomeno ad astratti schemi a base di lotta di classe e di parte, che sono del tutto insufficienti a spiegare i diversi atteggiamenti dell'eresia medievale.

 

Antonio De Stefano: tra il 1906 e il 1923 pubblica una serie di studi su Arnaldo da Brescia, sugli Umiliati, sui Valdesi e su altre sette. Questi studi sono stati raccolti in: Riformatori ed eretici del Medioevo, Palermo 1938. Pregio: l'autore ha una buona conoscenza delle fonti e degli studi e si rivela attento al carattere religioso del fenomeno. Limite: nel passare alla raccolta in volume unico, si lascia suggestionare dalle tesi del Volpe e giunge a una conclusione, che contrasta con l'orientamento dei singoli studi: in essa infatti il De Stefano riduce l'eresia medievale ad un aspetto particolare di quelle eresia politica che fu il movimento comunale.

 

4.    Questo quarto momento della produzione storiografica è caratterizzato da un ritorno alle fonti, determinato anche dalla constatazione della insufficienza delle interpretazioni sintetiche addotte nel momento precedente. Siamo così agli studi di Guiraud, Ilarino da Milano, Dondaine, Morghen, Manselli. 

 

Bibliografia

D. S. ANGELOV, Il bogomilismo : un'eresia medievale bulgara, Roma 1979

 

O. CAPITANI, L’eresia medievale, Bologna 1971

 

G. GONNET, Le Eresie e i Movimenti Popolari nel Basso Medioevo, Messina-Firenze, 1976

 

H. GRUNDMANN, Movimenti religiosi nel Medioevo (=Nuova collana storica), Bologna 1974

 

ILARINO da MILANO, Le eresie medievali : Grande antologia filosofica, Milano 1953, 1599-1689

 

ILARINO da MILANO, Le eresie popolari del secolo XI : Studi gregoriani per la storia di Gregorio VII e della riforma gregoriana, 2(1947), 43-89

 

T. MANTEUFFEL, Nascita dell’eresia: gli adepti della povertà volontaria nel medioevo, Firenze 1975

 

R. MORGHEN, L’eresia nel Medioevo : Medioevo cristiano (=Universale Laterza 88), Bari ³1972, 189 – 249 (ripresa di uno studio del 1944)

 

C. VIOLANTE, La povertà nelle eresie del secolo XI in Occidente : La concezione della povertà nel Medioevo , a cura di O. Capitani, Bologna 1974, 193-255

 

C. VIOLANTE, Eresie nelle città e nel contado in Italia dall’XI al XIII secolo : Studi sulla cristianità medioevale, Milano 1975, 69-107; 349-379

 

G. VOLPE, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italiana (=Nuova Biblioteca Sansoni), Firenze ⁵1977

 

Le eresie del secolo XI

 

Status quaestionis:

Cominciamo da alcune interpretazioni del fenomeno:

1.    abbiamo un’interpretazione marxista del fenomeno, sostenuta già da Engels, Labriola, Volpe e recentemente ripresa da Werner e Skaskin. Secondo questi autori le eresie dei secoli XI e XII sarebbero un fenomeno urbano e borghese: sotto veste religiosa esprimerebbero la ribellione dei borghesi, mercanti, artigiani delle città contro il potere cittadino dei vescovi in nome delle libertà comunali. Si tratterebbe quindi di una lotta socio-politica in forma di contrapposizione ereticale. 

2.    Abbiamo un'interpretazione secondo cui il fenomeno ereticale del Medioevo sarebbe un ritorno al Vangelo. Questa interpretazione era già stata sostenuta dagli studiosi protestanti del primo momento di produzione storiografica: ad esempio la si ritrova nelle Centurie di Magdeburgo. L'intento è chiaramente polemico nei confronti della Chiesa Romana: contro e al di fuori della corrotta Chiesa Romana medievale si sarebbero sviluppati movimenti di ritorno al Vangelo, che anticiperebbero la Riforma di Lutero. Ai giorni nostri questa interpretazione evangelica è sostenuta, certo non più in polemica antiromana, da Raffaello Morghen, che tende a leggere le eresie medievali come radicalizzazione esasperata del movimento religioso di ritorno al Vangelo, movimento che divenne sempre più vivo nel corso del Basso Medioevo.

3.    Infine abbiamo un'interpretazione secondo cui le eresie medievali sarebbero prodotte da dottrine estranee all'autentico pensiero cristiano, dottrine importate in Occidente da esponenti di ambienti ereticali orientali. Nel primo momento della produzione storiografica questa interpretazione era sostenuta dagli studiosi cattolici, specialmente dal Baronio. Oggi è ripresa dal Dondaine: questo autore in un primo momento condivideva la posizione del Morghen, ma poi, dopo la pubblicazione della lettera di prete Cosma contro i bogomili, si è convinto di dovere ascrivere l'origine dell'eresia medievale in Occidente all'azione dei suddetti bogomili. Due parole sui bogomili: il termine deriva da Teofilo Bogomil, un sacerdote rurale bulgaro o macedone vissuto intorno alla metà del secolo X . Bogomil professava un certo dualismo, in cui a Dio si contrappone il diavolo, quale figlio di Dio, fratello di Cristo e principe di questo mondo. Da qui concludeva alla malvagità del mondo e alle esigenze della fuga, del distacco. Questa esigenza doveva essere soddisfatta dai teorici, cioè i seguaci più fedeli di Bogomil, con la rinuncia al matrimonio, con la dedizione al lavoro manuale, con l'astinenza dalla carne e dal vino, con la preghiera, con i digiuni reiterati, con il continuo pellegrinare e la predicazione. Si noti che in Bogomil non siamo di fronte ad un dualismo radicale, metafisico, perché la contrapposizione tra Dio e Satana è mitigata dal fatto che Satana stesso deriva da Dio ed è figlio di Dio. Tuttavia non lo si deve ridurre al dualismo ascetico del Vangelo tra Dio e mammona: va sottolineata la tendenza a interpretare il discorso della Salvezza non tanto facendo riferimento all'opera redentrice di Cristo, resa presente dalla predicazione e dai Sacramenti della Chiesa, ma piuttosto facendo leva sulla vita ascetica dell'uomo. Si tratta quindi di un  dualismo non evangelico, ma razionalistico. Le idee di Bogomil attecchirono in Bulgaria e da qui passarono a Costantinopoli, quando nel 1018 la Bulgaria fu conquistata dalle forze imperiali. A Costantinopoli la tendenza bogomilica si organizzò come una vera e propria setta con una sua gerarchia. Nel secolo XI all’interno del mondo bogomilico si producessero due tendenze:

- la tendenza del gruppo bulgaro, che si mantenne fedele al dualismo moderato di Bogomil;

- la tendenza dragovitica (da Dragowitza, centro rurale della Tracia). Questa tendenza spinse il dualismo a punte radicali, metafisiche: al Dio del cielo si contrappone il Dio di questo mondo, da qui la svalutazione totale del creato. Devono avere influito residui di eresie dualistiche, che continuarono a persistere in Armenia e in Tracia. 

Ora secondo Dondaine dei bogomili della prima tendenza, quella moderata, proprio perché in continuo movimento di peregrinatio, sarebbero venuti a contatto con l'Occidente, in parte direttamente, in parte attraverso l'accostamento di mercanti italiani in Oriente.

Queste diversità di interpretazione ci spingono evidentemente ad un esame più attento delle fonti, che ci consenta in qualche modo di superare le contraddittorietà. 

 

Il fenomeno attraverso le fonti

 

Ademaro di Châbannes nel suo “Chronicon” ci parla di alcuni gruppi ereticali sorti sul territorio di Francia nel secondo e terzo decennio del Mille. Un primo gruppo è stanziato in Aquitania intorno all'anno 1018 ed è presentato come manicheo. Si caratterizza per questi elementi: negazione del Battesimo, non venerazione della Croce, rifiuto dei cibi provenienti da procreazione, rifiuto del matrimonio.

Un secondo gruppo è rappresentato da alcuni Chierici di Orléans: siamo verso il 1022, anche questo gruppo è qualificato come manicheo e si caratterizza per il rifiuto del Battesimo e della Cresima, per l'astinenza da cibi carnei e per l'esclusione del matrimonio. 

Un terzo gruppo ha la sua sede nella zona di Tolosa e presenta le stesse caratteristiche dei due gruppi precedenti. 

Queste annotazioni di Ademaro di Châbannes già ci consentono alcuni rilievi a proposito delle tre interpretazioni storiografiche. Dal momento che tra gli eretici ci sono dei chierici ci troviamo di fronte a un dato, che ridimensiona la tesi secondo cui l’eresia sarebbe un fenomeno borghese anticlericale. Circa l'interpretazione evangelica per ora possiamo dire che abbiamo segni di un distacco dalla realtà materiale, che però va oltre il tema della povertà evangelica: è un distacco, che non è proposito di imitazione del Cristo povero; è un distacco, che dice opposizione ai riti della Salvezza. Ci pare quindi di ravvisarvi una ispirazione che non è riconducibile ad una evangelismo letterale ed esacerbato. A che cosa allora ricondurre questa ispirazione? Il fatto che ci siano dei chierici tra questi eretici legittima il dubbio che oltre le pratiche scelte acetiche ci sia anche una particolare visione dottrinale, che le giustifichi e determini. 

Un aiuto ad individuare il retroterra dottrinale ci è offerto da Rodolfo Glabro nelle “Historiae sui temporis”: i chierici d'Orleans negherebbero le fondamentali verità dogmatiche della Chiesa: Incarnazione, Redenzione, Trinità e, conseguentemente, Sacramenti, santi e culto dei santi. Ciò farebbero in base al principio: “Nos neque interfuimus neque haec vera esse credere possimus". 

Dunque in base al più elementare principio di critica razionale viene distrutto ogni tentativo di interpretazione storica del Vangelo, e ciò nella convinzione che non al di fuori dell'uomo, ma all'interno dell'uomo, grazie al dono dello Spirito Santo e per imposizione delle mani, si compie la salvezza nella conoscenza allegorica delle Scritture.

Siamo qui di fronte non a una dottrina manichea, ma ad uno spiritualismo esasperato, che rimanda a certi ambienti gnostici. E’ chiaro che solo i “perfecti”, cioè i chierici in questo caso, potevano seguire queste dottrine; gli altri invece, gli “auditores”, aderivano al gruppo attratti dalla sua ascetica puritana.

Ora questo dovrebbe suggerire un principio di metodo nella interpretazione delle fonti: considerare chi rende la testimonianza: se è uno degli “auditores” evidentemente l’eresia presenterà connotazioni ascetiche e quindi sarà riconducibile all'istanza evangelica: gli “auditores” sono solo dei seguaci. Pertanto il carattere originario e più dottrinale e meno evangelico dell'eresia sarà da ricercarsi nella testimonianza dei "perfecti ", dei più colti. Il Morghen ha forse trascurato questo aspetto e pertanto ha dato, con la sua lettura evangelica, un’interpretazione solo parzialmente vera e comunque riduttiva del carattere globale delle eresie.

Gli atti del sinodo di Arras dell'anno 1025 ci presentano un altro fenomeno ereticale, che si sviluppò in questa terra. Leggiamo questa testimonianza, che fu resa durante il dibattito: "La legge, la disciplina, che abbiamo ricevuto dal maestro, non è contraria né ai precetti evangelici né alle deliberazioni degli Apostoli. Consiste in ciò: lasciare il mondo, frenare la concupiscenza della carne, procurarsi il vitto con il lavoro delle proprie mani, non commettere violenza contro nessuno, solidarietà con tutti coloro che seguono la stessa disciplina... Se si osserva questa giustizia, non c'è bisogno di nessun Battesimo; se si trasgredisce questa giustizia, il Battesimo non giova in nessun modo alla Salvezza". 

Come si vede, a queste eresia soggiace una dottrina particolare della giustificazione: la giustificazione. viene  a coincidere con l'osservanza della disciplina della setta, ad esclusione dei Sacramenti; la giustificazione viene legata ai meriti dell'uomo e non ai Sacramenti, quale presenza storica dell'opera redentrice di Cristo.

In questa prospettiva gli eretici di Arras giungono a negare il valore salvifico del Battesimo della Chiesa Romana, in quanto impartito da ministri, che non praticano la disciplina della setta e quindi sono indegni. Nella stessa prospettiva fanno coincidere il Battesimo con l'atto personale e volontario di adesione alla disciplina della setta: quindi negano ogni valore al Battesimo dei bambini ed escludono ogni ragione di presenza dei sacerdoti.

L'atto di personale e volontaria adesione alla setta è presentato come illuminazione spirituale concessa dal Padre e dal Figlio Gesù Cristo, che non è Redentore ma modello di redenzione.

In base alle notizie desunte dalle fonti possiamo tentare anche qui una valutazione delle interpretazioni storiografiche. Questi eretici ci sono presentati come "rustici", cioè gente di campagna, quindi non si tratterebbe di borghesi cittadini ribelli. 

 D'altra parte il termine "rustici" non deve far concludere che, trattandosi di contadini, siamo in presenza di un movimento senza presupposti dottrinali, ma solo determinato da esigenze ascetiche. “Rusticus” non è sinonimo di illitteratus, né di contadino e del resto sappiamo bene che la nobiltà viveva nel contado e non in città: vedremo questo chiaramente a proposito dell'eresia di Monforte (d’Alba).

Le fonti poi ci hanno mostrato come alle scelte ascetiche di distacco soggiaccia una dottrina della giustificazione, che si configura come determinata da istanze razionalistiche e spiritualiste, non riconducibili nei  “perfecti” a una semplice esigenza di ritorno alla vita evangelica. 

Rodolfo Glabro nelle “Historiae sui temporis” ci Informa di due presenze ereticali, che hanno interessato la diocesi di Châlons-sur-Marne. 

La prima si colloca intorno all'anno Mille ed ha come protagonista un "homo plebeius" di nome Liutardo. Leggiamo il racconto: «Liutardo un giorno si trovava tutto solo in campagna per compiere un lavoro: improvvisamente fu colto da un sonno profondo e mentre dormiva uno sciame di api entrò in corpo "per secreta naturae" e gli uscì dalla bocca. Le api lo pungevano, lo agitavano, gli parlavano imponendogli di fare "molte cose impossibili agli uomini ". Finalmente, fuggite le api, se ne tornò a casa e mandò via la moglie "quasi  ex praecepto evangelico ". Poi, recatosi in chiesa, si mise a distruggere la croce e l'immagine del Signore ed infine si mise a predicare che "decimas dare...  esse superfluo et inane "». 

Quest'ultimo aspetto ci rimanda perplessi alla interpretazione marxista: si noti che siamo ancora in campagna; si noti che lo stesso rifiuto delle decime non è riconducibile all'intento della ribellione al clero: il rifiuto infatti è motivato con gli aggettivi "superfluo et inane", aggettivi che rimandano ad una dottrina della giustificazione. 

La gente tuttavia aderisce con entusiasmo… Qui si vede come l'eresia, originata da ragioni dottrinali, poteva diventare anche un modo di esprimere le proprie esigenze sociali.

La seconda presenza ereticale sul territorio di Châlons-sur-Marne è degli anni 1042-1048. Comporta la condanna del matrimonio come realtà abominevole, la proibizione di ogni forma di violenza anche sugli animali e quindi l'astensione dai cibi carnei. Si entra nella setta attraverso una imposizione delle mani, compiuta da uno dei capi, imposizione che conferisce il dono dello Spirito Santo

Anche qui il rifiuto del corporeo, della realtà materiale, non si riconnette al tema evangelico della povertà, ma deriva da uno spiritualismo esasperato e da un modo razionalistico di interpretare la giustificazione.

Landolfo Seniore nella sua “Historia” ci fa conoscere un gruppo ereticale localizzato a Monforte, nel Piemonte, intorno agli anni 1020. Tra gli eretici troviamo alcuni nobili e la stessa contessa del castello. E’ quindi un'eresia del contado. Le pratiche sono ispirate ad una totale esigenza di "conversio morum", che si esprime nella povertà individuale, nella comunione dei beni, nella castità assoluta anche per gli sposati, nel rifiuto di cibi carnei, nei digiuni prolungati, nella preghiera ininterrotta, nella pratica dell'endura (morte violenta per evitare la defezione dallo stato di perfezione). 

Questa esigenza ascetica è connessa con uno sfondo dottrinale particolare: si riconosce Dio creatore “ab aeterno”; il Verbo è inteso allegoricamente come "l'anima dell'uomo amata da Dio"; lo Spirito Santo è pure interpretato allegoricamente come "intellectus divinarum scientiarum"; l'Incarnazione è l'allegoria dell'animo amato da Dio, che trae vita dalla Sacra Scrittura.

Da questa interpretazione allegorica consegue la negazione del Cristo storico, della Chiesa e dei Sacramenti.

Anche in questo caso è molto difficile ricondurre l'ascetismo dei perfecti alla categoria di un evangelismo sia pure esasperato: ancora una volta abbiamo un'interpretazione dell'esistenza cristiana dettata da uno spiritualismo razionalistico, di tipo gnostico.

 

Osservazioni conclusive 

 

 La lettura marxista ci sembra incapace di rendere ragione dell'origine e della natura di queste eresie. La tesi dell'origine borghese, della natura sociale non trova rispondenza nelle fonti, dove l'iniziativa ereticale appare dovuta ad altri ambienti sociali, mossi da intendimenti primariamente religiosi.

Con ciò non si vuole asserire che la lettura marxista è da accantonare come assolutamente inutile e inservibile. Le si devono riconoscere due meriti:

+        il merito di aver spinto a situare il fenomeno ereticale nel suo contesto economico sociale, secondo una condivisibile esigenza di storia globale; 

+        il merito di avere indicato un fattore, che aiuta a capire il fenomeno dello sviluppo, della diffusione dell'eresia. Se il mondo occidentale, monoliticamente ortodosso, è divenuto così rapidamente terreno ereticale, lo si deve attribuire anche al carattere alternativo dell'eresia: come contestazione dello status quo l’eresia trovò simpatie e adesioni in quegli ambienti, in cui serpeggiava il malcontento sociale.

Mentre per gli iniziatori fu la ribellione religiosa a condurre sul terreno della emarginazione sociale, per i tanti aderenti invece fu l'emarginazione sociale a condurre sul terreno della ribellione religiosa. 

L'interpretazione di Morghen a nostro avviso ha il merito di aiutarci, ancor più della lettura marxista, a cogliere il fenomeno dello sviluppo dell'eresia. Riconducendoci al clima di evangelismo, alle esigenze di una religiosità più pura, il Morghen ci fa intuire come mai parecchi per motivo primariamente religioso abbiano aderito alle sette ereticali.

Non trovavano soddisfazione nella prassi che la Chiesa presentava loro: infatti, per una vita di perfezione la Chiesa rimandava al monachesimo, che però mostrava evidenti segni di decadenza.

Per di più la vita cristiana era intesa soprattutto come fatto cultuale, come pratica di riti esteriori, a cui normalmente non si connetteva né l'impegno etico del ministro, né l’impegno etico dei fedeli. Alla prassi ecclesiale veniva quindi preferita la prassi ereticale, improntata a chiaro ascetismo.

Come si vede, si tratta di un distacco e di una adesione che si collocano sul terreno della prassi.

Le fonti però ci hanno mostrato che questo discorso vale solo per un gruppo di eretici, quello degli “auditores”, gente di scarsa o di nessuna cultura e formazione catechetica, gente assolutamente incapace di collocarsi su un terreno di eterodossia dottrinale. Dalle fonti però emerge un altro gruppo di eretici con atteggiamenti teorici più e meno elaborati : il gruppo dei “perfecti”. Abbiamo già detto perché mai questo aspetto sfugga al Morghen: noi riteniamo che questo aspetto sia il più utile per cogliere la natura religiosa particolare, che dà origine a queste eresie. Si tratta di una dottrina, che presenta due temi fondamentali:

+        il tema della salvezza intesa razionalisticamente come frutto dell'impegno etico dell'uomo;

+        il tema dello spirito affermato come unico valore in contrapposizione alla materialità, intesa in maniera tendenzialmente negativa.

Come spiegare l'origine di questa dottrina? 

Il Dondaine vorrebbe riportarci in ambiente orientale fino alle antiche eresie gnostiche e manichee, facendoci passare attraverso la mediazione dei bogomili.

Dondaine siccome non può dedurre dalle fonti storiche una chiara connessione filologica tra eresie occidentali ed eresia bogomila, presenta la dipendenza dal bogomilismo come un'ipotesi probabile, fondata su tre elementi: 

+        affinità delle forme;

+        priorità storica dell' eresia bogomila;

+        necessità di ipotizzare un'origine comune per spiegare come mai le varie esperienze ereticali occidentali, benché sviluppatesi in località diverse e senza connessione diretta, presentano caratteri simili: tutte alla loro origine avrebbero un bogomilo o un conoscitore del bogomilismo. 

A nostro avviso questa ipotesi bogomila offre un elemento valido per spiegare i contenuti dottrinali del fenomeno cataro, però rimane poi da spiegare come mai il catarismo ebbe grande diffusione. A nostro avviso inoltre questa ipotesi bogomila non può essere utilizzata per spigare tutto il fenomeno ereticale di questo periodo, che si caratterizza per la presenza di parecchi gruppi fra loro indipendenti.

A nostro avviso il rimando al contesto storico occidentale costituisce un fattore notevole per spiegare questo variegato fenomeno ereticale nella sua complessità e per spiegare il successo del catarismo. 

L'ansia di maggiore purezza religiosa portava a problematizzare una vita cristiana, che era ridotta a cultualismo magico: diventava sempre più necessario elaborare una dottrina della salvezza, che ricuperasse spazio  all'impegno etico dell'uomo.

Talora per ragioni di polemica con il contesto ecclesiale dominante si giunse a sviluppi radicali di questa dottrina, esasperando l'impegno etico dell'uomo.

Ancora: l'ansia di maggiore purezza religiosa portava anche a problematizzare la relazione spirito-materia, che si era di fatto imposta nell'Alto Medioevo: la Chiesa, coinvolta nel contesto materialistico Germanico, aveva subito una fatale mondanizzazione. L'esigenza di recuperare e riaffermare i diritti dello spirito giunse talora a svilupparsi in forme esasperate e radicali, per reagire polemicamente all'andazzo dominante. Del resto su questo punto il cristianesimo medievale ereditava dal cristianesimo patristico una posizione, che aveva costruito tra spirito-materia un equilibrio piuttosto precario.

Era poi abbastanza scontato che l’accentuazione dell'impegno etico dell'uomo, entrando in un orizzonte di spiritualismo esasperato, sviluppasse quelle forme concrete, che ci consentono di scorgere affinità sia col fenomeno bogomilo sia coi fenomeni dualisti del cristianesimo antico.

Dunque questo contesto critico, che stava vivendo l’Occidente in quel momento, divenne brodo di coltura propizio anche per le suggestioni bogomiliche del catarismo.

 

(Se è aprioristico escludere che questa lotta ereticale sia lotta di una determinata classe solo per il fatto che vi prendono parte esponenti di un'altra classe, è altrettanto aprioristico affermare che ogni forma di lotta sia sempre e soltanto lotta di classe. Che Marx, Engels, nonostante la loro provenienza, abbiano costituito l'avanguardia della lotta della classe proletaria, lo si deriva non da teorie generali della storia, ma dalla considerazione della loro opera in quel contesto storico ben preciso, quello industriale.

L'ordine mitico-sacrale dell'Alto Medioevo non consente l'assunzione della tesi secondo cui l'economia è struttura fondante e la religione è sua infrastruttura, semmai consente il discorso contrario: la religione è la struttura fondamentale e l’economia è sua infrastruttura. E’ dal discorso religioso, chiave di lettura di tutto il reale secondo un ordine mitico sacrale, che vengono condizionate le tematiche economiche sociali. Come per la laicità dello Stato, così per l'autonomia dell'economia il cammino è stato quello della desacralizzazione: l'attestarsi del religioso nello spirituale (promosso per esempio dalla riforma Gregoriana) ha aperto la strada per la secolarizzazione). 

 

Le eresie nel secolo XII

 

Il contesto in cui si sono sviluppati i movimenti ereticali del secolo XII sono gli stessi in cui si sono sviluppate le riforme in campo monastico, in campo canonicale e nel mondo dei laici.

Al tempo, in cui fu papa Gregorio VII, tutto si catalizzò intorno alla lotta delle investiture, che vi vide profondamente coinvolti i due vertici della christianitas.

Con il pontificato di Urbano II si imposero toni più moderati e quindi si attenuò la tensione. Questa nuova situazione favorì sia nei vescovi sia nella base della christianitas il diffondersi dell’orientamento spirituale, che comandava la riforma Gregoriana: dalla lotta aspra si passò all'approfondimento della religiosità.

In questo contesto si operò una rilettura più attenta del Vangelo e delle lettere apostoliche, che portò a mettere di nuovo in auge due elementi, che prima erano stati un po' marginalizzati: l'apostolato e la povertà. 

I predicatori itineranti espressero con grande rilievo questo orientamento sia nella loro vita sia nella loro azione.  Tra questi predicatori itineranti si distinsero figure, che esercitarono un  notevole influsso sulle masse popolari: si pensi all'influsso di Pierre l'Ermite nella predicazione della crociata.

L’azione di questi predicatori itineranti si svolse in maniera avulsa da ogni vincolo giuridico e quindi intorno a loro si sviluppò una notevole polemica da parte dei vescovi. Questa polemica ebbe spesso come contraccolpo l'assunzione da parte di questi predicatori di un atteggiamento antigerarchico. 

Per comprendere la deriva ereticale di questi predicatori itineranti bisogna rifarsi anche alla loro scarsa formazione teologica.

Nel XII secolo distinguiamo tra la prima parte del secolo e la seconda parte.

 

Prima parte del XII secolo

Si trattò di fenomeni, che non avevano tra loro nessuna connessione; si trattò di fenomeni, che ebbero una durata breve e si trattò di fenomeni legati alla persona del predicatore. 

Presentiamo alcuni esempi significativi di questi fenomeni:

 

Pierre de Bruis: operò dal 1105 circa al 1126 circa nel sud della Francia (Delfinato, Provenza, Linguadoca, Guascogna). sostenendo tesi molto radicali. Da prete espulso dalla sua comunità, attaccò l'aspetto istituzionale della Chiesa. In forme anche violente predicò contro i sacerdoti e monaci, operò contro gli edifici sacri, le croci, le immagini sacre. Rifiutava il Battesimo dei bambini e perciò faceva ribattezzare gli adulti; rifiutava l'Eucaristia, il culto dei santi e la pratica del suffragio per i defunti. Poneva l'accento sul valore assoluto della giustizia personale e quindi negava la validità dei sacramenti amministrati da sacerdoti indegni. Finì bruciato.

 

Tanchelmo: fu un laico, che svolse la sua opera in Olanda e in Belgio, soprattutto a Utrecht e Anversa. Nel 1112, scandalizzato dal comportamento di un prete, che viveva in concubinato con una sua nipote, iniziò un'attività di predicazione incentrata sulla santità della vita. Fondò una sua chiesa, qualificandosi come inviato da Dio alla stessa maniera di Cristo e come sposo di Maria. Ebbe un seguito notevole, che raggiunse il numero di 3000 persone.  Nel 1115 fu ucciso da un sacerdote. Tanchelmo negava ogni potere carismatico al clero, perché era corrotto; quindi niente sacramenti, soprattutto niente Eucaristia; quindi opposizione ai templi, ai riti, alle decime. Capeggiò anche delle rivolte armate.

 

 

Enrico, detto senza ragioni precise di Losanna: era un ex benedettino cluniacense. I limiti cronologici della sua azione si collocano tra il 1116 circa e il 1145. 

Fu un predicatore itinerante di riforma, quasi subito venne a conoscenza di Pierre de Bruis, che lo convinse a rompere con la Chiesa istituzionale. Dopo il 1145 non abbiamo più notizie di lui. Operò nel sud della Francia. A partire dal principio: "Obediendum est enim magis Deo quam hominibus" (At 5,29), sciolse ogni legame con la Chiesa istituzionale e si mise ad agire da inviato di colui che disse: "Ite, docete omnes gentes”. Rifiutava il battesimo dei bambini, fondandosi su un passo del vangelo di Marco: "Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur" (Mc 16,16). 

Sosteneva che il Battesimo è adesione alla fede ma non cancellazione del peccato originale, che avrebbe riguardato soltanto Adamo ed Eva, in quanto ne erano personalmente responsabili.

Negava il potere del clero in ordine all'Eucaristia, alla Penitenza e al Matrimonio per via della indegnità del clero stesso. Pure lui negava valore al suffragio per i defunti, perché chi muore è subito salvo o dannato. In nome della povertà si scagliava contro gli edifici sacri e contro la pompa delle celebrazioni liturgiche. 

 

Enrico della Stella: operò negli anni che intercorrono tra il 1145 e il 1150 ed esercitò la sua azione nella Francia occidentale (Bretagna e Guascogna). Si riteneva figlio di Dio e giudice del mondo. Costituì una sua propria chiesa, dove si praticava il comunismo dei beni e si lottava contro la proprietà ecclesiastica e monastica. Fu giudicato al concilio di Reims (1148), che lo ritenne pazzo e lo fece incarcerare. 

 

Arnaldo da Brescia: fu discepolo di Abelardo a Parigi intorno al 1115; nel 1119 si stabilì a Brescia, dove divenne sacerdote e canonico regolare. Nel 1138 capeggiò una ribellione a Brescia e negli anni successivi trasferì la sua azione in Francia, in Svizzera, in Boemia. Dal 1147 capeggiò il movimento democratico del Municipio Romano; nel 1155 venne catturato e consegnato da Adriano IV al braccio secolare, che lo decapitò, ne fece bruciare il cadavere e disperdere le ceneri nel Tevere.

Punto di partenza della dottrina di Arnaldo era una radicale esigenza di riforma, intesa come ritorno alla vita degli Apostoli in povertà e dedizione alle cose spirituali. Da qui concluse alla negazione del potere temporale del papato, al rifiuto della Donazione di Costantino, che riteneva un falso, alla negazione della proprietà del clero (sosteneva che i beni della terra sono proprietà dei principi di questo mondo). Alla base della ribellione promossa da Arnaldo troviamo un evangelismo radicale, più o meno compromesso da carenza culturale e da eccessi emotivi. 

Ci pare prima di tutto di dovere rilevare che la manifestazione di eterodossia di Arnaldo consiste nella sua decisione di vivere l’istanza evangelico-apostolica al di fuori e contro l'ordinamento tradizionale della Chiesa, che, al di là della santità del predicatore, esige l'ordinazione e la missio canonica.

La svalutazione della Chiesa istituzionale era dettata dal suo evangelismo radicale, che lo portava a sostenere che solo il Vangelo è vera norma di vita cristiana. Da ciò derivava la sua opposizione agli ordines della Chiesa istituzionale: la vita spirituale veniva fatta consistere unicamente nella pratica della perfezione evangelica, prescindendo da ogni riferimento alla gerarchia, come sacramento della Chiesa istituzione, che dona la salvezza. Comincia ad apparire il tema della Chiesa come congregatio fidelium, come somma dei credenti; si comincia quindi a trascurare o addirittura a contrastare il tema della Chiesa come Sacramento istituito da Cristo: quindi l'orizzontalità prevale sulla verticalità. 

 

Seconda parte del secolo XII

 

A differenza delle eresie, che si svilupparono in maniera sconnessa nella prima parte del secolo XII, nella seconda parte del secolo XII si svilupparono eresie molto organizzate. 

In questa seconda parte del secolo XII fecero ingresso all'interno del movimento ereticale idee dualistiche e ciò determinò un fenomeno di distinzione e contrapposizione:

·         da una parte abbiamo coloro che aderirono al dualismo (i Catari);

·         dall'altra abbiamo coloro che rifiutarono il dualismo e continuarono a perseguire gli ideali pauperistico-apostolici (ad esempio i Valdesi). 

 

I Catari

A - sviluppo

L'origine del fenomeno cataro è da collocarsi in Oriente, nel bogomilismo, con le sue due tendenze: quella moderata di Bulgaria e quella radicale del gruppo dragovitico.

Il bogomilismo, neutralizzato in Occidente nella seconda metà del secolo XI, tornò a farsi vivo nella prima metà del XII secolo, sfruttando il clima suscitato dal movimento di riforma e di rinnovamento, clima che aveva determinato un pullulare di molteplici esperienze. In questo momento iniziale si trattò del bogomilismo moderato, che dette avvio a un tipo di eresia, che si diversificava da quella pauperistico-apostolica. Inizialmente questa eresia non ebbe un nome particolare, ma a partire dal 1163 venne qualificata come catara. 

La prima manifestazione si ebbe nel 1143 a Colonia: determinati contrasti segnalarono l’esistenza e l’azione di una setta , che si qualificava come setta dei “pauperes Christi”.

I suoi aderenti praticavano vita apostolica, povertà, peregrinatio, lavoro manuale, preghiera, astensione dal latte e dai latticini, astensione dalla carne, perché sono cibi connessi con il processo procreativo. 

Si ritenevano la vera Chiesa e si articolavano in due classi: I “perfecti”, che venivano battezzati non con l'acqua, ma con lo Spirito per imposizione delle mani: recitavano quotidianamente il Pater noster prima del rito della fractio panis, che non aveva valore sacramentale. Oltre ai perfecti c'era il gruppo dei credentes, che aderivano senza contrarre obblighi particolari. 

Queste pratiche attecchirono nella Francia settentrionale e nel decennio 1150-1160 anche in Italia settentrionale (in Lombardia a Concorezzo e in Toscana). 

Un fatto nuovo si verificò nel sud della Francia intorno al 1167: un vescovo cataro di nome Niketas e un suo discepolo italiano di nome Marco introdussero le idee radicali del dualismo dragovitico e conferirono al catarismo una salda organizzazione, dividendo il territorio in distretti capeggiati da un vescovo.

A questo punto il catarismo non fu più solo un movimento di riforma, ma divenne un movimento extra-ecclesiale, una chiesa a sé stante, con proprie strutture da affermare e difendere.

Evidentemente questa evoluzione dottrinale non fu colta dalla massa dei credentes e pertanto anche qui per una valutazione globale del fenomeno cataro non bisognerà limitarsi alle sole testimonianze rese dai credentes ma anche si dovrà risalire a quelle dei perfecti. 

 

B - La dottrina catara

Occorre distinguere dunque la tendenza moderata da quella radicale.

Vediamo dapprima la tendenza moderata:

+        circa Dio: professava l'esistenza di un unico Dio buono;

+        circa il mondo:  lo si riteneva cattivo, in quanto opera degli angeli ribelli, quindi demoniaco;

+        circa l'uomo: lo si considerava un'anima decaduta ed imprigionata nel corpo per opera del demonio;

+        circa Cristo e la sua opera: Cristo era ritenuto figlio di Dio, solo apparentemente uomo in quanto non era possibile attribuirgli la malvagità del corpo; la sua opera non era una redenzione, ma solo una predicazione, che, suscitando il ricordo dell'origine celeste, spingeva gli uomini a fuggire la materialità.

 

La tendenza radicale:

+        circa Dio: professava un netto dualismo: al Dio dello Spirito contrapponeva il dio della materia, che è un dio malvagio;

+        circa il mondo: era ritenuto cattivo, perché opera del dio malvagio;

+        circa l'uomo: l'umanità era divisa in due gruppi: quello degli uomini che sono costituiti da un'anima creata dal Dio buono e poi decaduta nella materia e quello degli uomini, che sono costituiti da un'anima creata dal matrimonio tra Satana ed Eva: questi uomini sono radicalmente cattivi e perciò esclusi dalla possibilità di salvezza. Questa divisione gettava i Catari in una situazione di angoscia perenne: su ogni cataro gravava l'interrogativo circa il proprio gruppo di appartenenza;

+        circa Cristo: come i moderati professavano un docetismo e negavano l'opera redentrice.

 

C – I riflessi etici:

La negazione di ciò che è materiale e la fuga dal mondo si esprimevano:

+        nel rifiuto del matrimonio: fare uomini è produrre realtà cattive; i perfecti dovevano vivere perciò in maniera verginale e non dovevano toccare realtà, che provenissero dalla procreazione; 

+        nel rifiuto della Chiesa istituzionale con il suo clero, con i suoi sacramenti: non si dà realtà esterna, che sia fonte di salvezza. Tuttavia i catari avevano dei gesti religiosi: il consolamentum, rito dell'imposizione delle mani, che non era inteso come gesto che comunicava la salvezza, ma come segno dell'adesione interiore alla setta; la fractio panis, che non era una celebrazione eucaristica e non vi annettevano quindi un valore sacramentale. Dal momento che Cristo non ha mai avuto un corpo, non aveva senso parlare di una presenza del Corpo di Cristo nel pane; del resto se non si ammetteva per la negatività della materia che Cristo potesse essere presente in un corpo umano, tanto più non si poteva ammettere una sua presenza nel pane. Altro gesto cataro: l’endura, cioè la morte violenta;

+        nel rifiuto di ogni potere temporale, di ogni forma di guerra, del giuramento. 

Come si vede, il catarismo sotto questo profilo etico costituiva un grave pericolo per la società medievale.

 

D - L'organizzazione:

Abbiamo già accennato alla distinzione perfecti-credentes.

Si diventava perfecti con il rito dell'imposizione delle mani, che impegnava alla vita austera di rinuncia al matrimonio e ai cibi provenienti da procreazione. Il rito delle imposizioni delle mani originariamente veniva celebrato una sola volta. Quando però si moltiplicarono i casi di perfecti, che avevano trasgredito alla vita catara, si incominciò a ripetere l'imposizione delle mani.

Il credente invece si legava al catarismo con un patto detto "convenientia": questo patto lo impegnava a recare aiuto ai perfecti e a partecipare ai riti della setta. Per il resto il credente era svincolato da ogni obbligazione morale, il che facilitava una condotta lassista.

In extremis, o in occasione di una malattia grave, il credente riceveva il consolamentum, cui spesso faceva seguito la pratica dell'endura, per evitare che un eventuale guarigione gli imponesse un dovere per lui impraticabile, il dovere cioè di praticare la stessa vita dei perfecti. 

I catari erano divisi in distretti con a capo un vescovo, che aveva il diritto di visita ed era coadiuvato da un figlio maggiore e da un figlio minore.

 

E - Perché il catarismo ebbe un notevole successo? 

+        Perché presentava una dottrina della salvezza più semplice e più razionale di quella cristiana. 

+        Perché la massa dei credentes non contraeva in pratica nessun impegno. 

+        Perché la soluzione della fuga dal mondo era meno difficile di quella cristiana, che voleva la cristianizzazione del mondo.

+        Perché il catarismo non poteva durare nel mondo medievale: non solo a causa della lotta sfrenata da parte della Chiesa, che giunse alle crociate, all'inquisizione e impegnò gli ordini mendicanti nella predicazione. Ma anche per l'opposizione dell'autorità statale, che vedeva nella dottrina catara un minaccioso elemento, che avrebbe portato alla dissoluzione della società medievale. 

+        Perché all'interno del catarismo stesso, a lungo andare, si sviluppò una deleteria insoddisfazione, ingenerata dall'insicurezza circa l'appartenenza al gruppo dei salvati. 

 

I Valdesi

 

Il nome deriva dal fondatore, il commerciante lionese Valdés (a partire dal secolo XV gli fu attribuito il nome di Pietro). 

 

Gli inizi

Intorno al 1175 Valdés fu colpito da due fatti: la conoscenza di una canzone di Sant'Alessio, che ne esaltava la vita povera, condotta in elemosina e predicazione e una traduzione in provenzale del Nuovo Testamento e di alcuni libri del Vecchio Testamento. 

In seguito a ciò Valdés maturò un forte disgusto per la corruzione della Chiesa del suo tempo e quindi una duplice esigenza: l’esigenza di vivere  letteralmente il Vangelo  in povertà e l’esigenza di dedicarsi all’attività di predicazione.

Intorno a lui si formò un gruppo, che prese il nome di “Poveri di Lione”.

Come si vede, all'origine il valdismo non presentava caratteri ereticali, ma si manteneva perfettamente nell'alveo della ortodossia: non per nulla Valdés con i suoi primi seguaci fu un tenace oppositore delle tendenze dualistiche.

D'altra parte va rilevato che il valdismo fin dall'origine presentava i due elementi, che avrebbero generato in seguito la posizione eterodossa: la volontà di predicazione laicale e l'opposizione alla Chiesa. 

 

Prime difficoltà

Nel 1179 due valdesi, uno dei quali forse era lo stesso Valdés, si presentarono al concilio Lateranense III per ottenere l'autorizzazione. I vescovi nell'interrogatorio ebbero facile gioco nel fare emergere la scarsa cultura dei due. Alessandro III però assunse una soluzione di compromesso: da un lato approvò lo stile di vita dei Valdesi e consentì loro di predicare la morale (non la fede) e dall’altro stabilì che per fare questo avrebbero dovuto disporre del consenso degli Ordinari delle varie località, in cui avrebbero svolto la loro azione. 

 

Le conseguenze

Di fatto i Valdesi, che rilevavano con sempre maggiore acutezza la corruzione del clero, mal sopportavano di trovarsi condannati ad impotenza, dal momento che gli Ordinari non concedevano loro la missio canonica. 

Ciò li spinse a infrangere il dovere della missio canonica, appellandosi al principio che si deve ubbidire a Dio più che agli uomini. 

Si badi di bene che a questo punto il valdismo non era ancora eterodosso: la professione di fede prestata al concilio di Lione del 1080 mostrava chiaramente che i valdesi rifiutavano le tendenze catare e riconoscevano l'autorità gerarchica. La divergenza pertanto era a livello disciplinare sul tema della predicazione dei laici: siamo dunque non in posizione ereticale, ma scismatica.

 

L'eresia

Nel 1184 Papa Lucio III al concilio di Verona pronunciò una esplicita condanna del valdismo: anche questo fatto portò la ribellione valdese ad inasprirsi e ad aprirsi  a tendenze ereticali.

Cominciarono a sostenere che la validità dei Sacramenti va legata non tanto al fatto giuridico della Ordinazione, ma piuttosto al fatto morale della santità del ministro e pertanto anche i laici degni, in caso di necessità (e quello era tempo di necessità, data la corruzione del clero), possono amministrare il Battesimo, l'Eucaristia, la Confermazione, la Penitenza.

Accolsero poi idee, che nella prima metà del secolo XII erano state sostenute da eretici come gli enriciani: rifiuto del suffragio per i defunti, rifiuto del culto delle reliquie, rifiuto del giuramento e della guerra. 

 

Lo sviluppo

Il valdismo si sviluppò fondamentalmente in due gruppi diversi:

-        la corrente dei Poveri Lombardi, che divenne autonoma nel 1205  e svolse una più decisa avversione ai poteri giurisdizionali e ministeriali della gerarchia ecclesiastica e del sacerdozio cattolico: ebbe ramificazione in Germania, Polonia, l'Ungheria;

-        la corrente francese, più moderata e più lenta nell'allontanarsi dalla ortodossia dottrinale e sacramentale.

 

Gli umiliati 

 

Mentre nel valdismo il laico abbandonava la sua professione e le sue proprietà per dedicarsi alla predicazione, nel movimento degli umiliati i laici rimanevano inseriti nel mondo della loro professione, portandovi lo spirito evangelico e vivendoci da umiliati per Dio.

Gli umiliati sorsero con l'intento di combattere i movimenti ereticali mediante una vita condotta secondo il Vangelo, in base al principio: “Vivere come gli eretici, ma insegnare come la chiesa”. Fu qui dunque che per la prima volta comparve questa intuizione. 

Gli umiliati perciò vestivano panno grezzo, non abbandonavano i loro vincoli sociali e familiari, ma si organizzavano in associazione religiosa con il dovere della reciproca assistenza fraterna, dell'astensione della menzogna, dai giuramenti, dalle liti nei tribunali.  Costruivano case proprie di convegno, lavoro, preghiera.

Dovettero scontrarsi con la tendenza delle autorità ecclesiastiche a inquadrare le nuove forme religiose nelle istituzioni tradizionali, questa tendenza pertanto vietava ai laici la predicazione e la formazione di associazioni non canoniche: e infatti papa Lucio III nel 1184 condannò anche gli umiliati. Alcuni si mantennero in una opposizione solo disciplinare, altri invece passarono a posizioni ereticali, confluendo nel gruppo dei Poveri Lombardi. 

 

Gli speronisti 

 

Iniziatore fu il giurista della scuola di Bologna Ugo Speroni, che fra il 1177-1185 divenne eresiarca: avrà seguaci fino alla metà del Duecento.

La sua eresia si caratterizzava per due tendenze: predestinazionismo e conseguente spiritualismo.

Il predestinazionismo: si è santi per giustizia dovuta alla predestinazione divina, anche se esteriormente si appare come dei malvagi. Da ciò consegue uno spiritualismo.

Lo spiritualismo: la salvezza non può venire dalla Chiesa istituzione, dai suoi Sacramenti, dalle opere buone, dalle pratiche ascetiche. Queste sono esteriorità inutili. La salvezza è interiore e consiste nella predestinazione divina, che suscita nel peccatore predestinato, l'adesione all'amore di Dio.

 

A questo punto vale la pena di notare la genialità di san Francesco rispetto a questi fenomeni ereticali. Il carisma apostolico-pauperistico da san Francesco veniva interpretato in stretta relazione con i carismi dell'unità e della carità ecclesiale e pertanto non veniva interpretato in  contrapposizione all'istituzione ecclesiale, anche se questa costringeva a strettoie, ridimensionamenti, mortificazioni.

Ma questo pullulare di eresie ci rende più comprensivi nei confronti dell'intransigenza della istituzione ecclesiastica.

San Francesco poi manifestò una totale estraneità al dualismo: il suo distacco dalle cose e la sua ricerca della povertà si connettevano con una ammirazione del creato, che trovò altissima espressione nel “Cantico delle creature”, dove il creato appare inteso come opera di Dio e quindi componente della grande famiglia delle realtà, che vengono da Dio creatore e che sono perciò frate e sora.

 

Le eresie del XIII secolo 

 

Vogliamo prestare attenzione soprattutto al movimento femminile. 

Nei paesi del nord Europa, a differenza di quanto avvenne nei paesi meridionali, furono soprattutto le donne ad essere conquistate dalle nuove idee religiose. 

Durante il XII secolo le donne vennero inserite in gran parte nei quadri degli ordini religiosi: ad esempio Fontevrault e premonstratensi. 

Ma a partire dalla metà del XII secolo i premonstratensi si separarono dai gruppi femminili, proprio mentre questi andavano assumendo proporzioni sempre più rilevanti. Per un momento questi gruppi femminili passarono nell’ambito cistercense, ma poi anche costoro presero le distanze dal movimento femminile.

Ciò comportò una duplice conseguenza: da una parte diversi gruppi femminili, non tutti, divennero facile terreno di idee ereticali, dall'altro tutto il movimento femminile divenne sospetto di eresia, data la mentalità del tempo secondo la quale le forme religiose non monastiche erano per ciò stesso sospettate di falsa religiosità.

In questo contesto, i gruppi femminili, che vivevano in povertà, castità e vita comune, furono qualificati con il termine di "beghine ", termine di cui non conosciamo il significato, ma che aveva un carattere ereticale: era usato per esempio in relazione ai catari della Francia meridionale.

Nel 1216 Giacomo di Vitry, venuto a Roma per farsi consacrare vescovo di San Giovanni d’Acri, ottenne da papa Onorio III il consenso orale per le donne di Francia settentrionale, Germania e Belgio, quindi veniva consentito loro di vivere insieme, senza aderire a un ordine esistente e senza adottare una regola monastica già approvata. 

In seguito a ciò a partire dal 1223 il termine beghine non fu più sinonimo di eretiche, ma di donne pie. 

Con il diffondersi degli ordini mendicanti, la Curia romana riprese la volontà di inquadrare i movimenti femminili all'interno degli ordini canonicamente approvati. La Curia però non trovò collaborazione negli ordini mendicanti, che fecero di tutto per scoraggiare l'incorporazione di comunità femminili. Risultato fu che parecchie comunità di beghine rimasero al di fuori di questo inquadramento, assumendo un carattere ibrido: non appartenevano alla condizione monastica, dato che non si trattava di ordine approvato, non facevano però nemmeno parte dei saeculares, perché abbandonavano il saeculum, giurando di vivere castamente e di condividere una vita religiosa in comunità.

Questa posizione ibrida fu fatale al beghinismo: lo rese realtà sospetta e aperta a degenerazioni ereticali. Infatti a partire dalla metà del secolo XIII troviamo nelle fonti queste accuse: abuso di abito e di vita monastica, non essendo le beghine un ordine monastico; abuso di elemosina, perché essendo saeculares, le beghine avrebbero dovuto lavorare e vivere del proprio lavoro; temerarietà perniciosa, perché il voto di castità emesso da delle giovani al di fuori di una regola monastica era considerato una imprudenza; illiceità della loro relazione spirituale coi mendicanti, perché essendo saeculares le beghine non dovevano sottrarsi al clero secolare ; contatti frequenti con correnti ereticali. 

L'autorità gerarchica iniziò un'azione aspra contro le beghine, incorrendo nell’errore di non distinguere tra i vari gruppi, quasi che il beghinismo fosse un movimento unitario. E così gli eccessi di alcuni gruppi coinvolsero anche le comunità beghine esemplari nella  condanna sanzionata dal Concilio di Vienne (1311 1312).

 

I begardi

Nella seconda metà del XIII secolo, soprattutto in Belgio, si formarono comunità maschili, che si ispiravano al beghinismo, il termine con cui vennero qualificati questi uomini fu quello di “begardi”. Furono coinvolti nella crisi del beghinismo, benché mai raggiunsero il radicalismo delle comunità femminili. Queste difficoltà indussero parecchie comunità di begardi a confluire nelle file dei terziari francescani.

 

La Chiesa di fronte all'eresia 

 

La Chiesa quando si trovò a contrastare l'eresia, dovette affrontare due difficoltà:

1.    l’eresia era un fenomeno nuovo e pertanto alla Chiesa mancavano norme precise, mancava una prassi già definita;

2.    l'eresia del XII secolo in gran parte era difficilmente afferrabile: mancava un fondatore preciso, mancava un organizzazione stabile ed unitaria, mancava una dottrina, che rivelasse un carattere intrinsecamente ereticale, se si esclude il fenomeno cataro. 

 

Ciò conferì all'azione della chiesa incertezza e lentezza. Si deve dunque dire che per tutto il XII secolo la gerarchia ecclesiastica mantenne nei confronti dell'eresia un atteggiamento estrinseco, formale: non cercò di individuare le cause e le istanze religiose per instaurare un colloquio salutare con i movimenti, con cui era possibile aprire un confronto, dal momento che gran parte di essi non erano ancora radicalmente ereticali. La gerarchia invece si limitò ad esigere il rispetto delle norme e delle prescrizioni canoniche. Lo stesso San Bernardo fu più facile all'insulto che all'approfondimento del fenomeno.

Il primo sforzo della gerarchia fu di eliminare le ordalie, i linciaggi popolari, per estendere la prova mediante testimoni. Toccò ad Alessandro III orientare in questo senso la procedura canonica: su indicazione del papa infatti il concilio di Tours nel 1163 introdusse il processo inquisitorio (cioè l'autorità giudiziaria non doveva procedere in seguito ad  un una accusa ad un processo accusatorio, ma ex officio procedeva ad un'inchiesta, ad una inquisitio). Si noti quindi che l'inquisizione nacque come tutela dell’eretico contro le degenerazioni magiche. 

Lucio III al concilio di Verona del 1184 precisò ulteriormente la procedura con la decretale "Ad abolendam ":

·         fissò una lista delle principali forme ereticali (catari, patarini, umiliati, valdesi e altri) e ne presentò i caratteri essenziali: predicazione non autorizzata, opposizione alla dottrina sacramentaria cattolica, altri aspetti che potevano essere segnalati di volta in volta dalla competente autorità ecclesiastica;

·         estese il processo inquisitorio all'autorità del vescovo;

·         fissò le pene: i chierici e i monaci sarebbero stati privati dei loro privilegi, uffici e benefici e sarebbero stati abbandonati al braccio secolare; i laici, qualora non avessero potuto provare l'innocenza davanti al vescovo, sarebbero stati demandati alla giustizia laica. 

Ad Alessandro III risale pure il secondo modo di procedere contro l'eresia: la crociata. Infatti nel concilio Lateranense III del 1179 al canone 27 si indisse una crociata contro le bande di eretici, che infestavano il sud della Francia. 

Quanto alle pene, si deve dire che furono lasciate dall'autorità ecclesiastica all'autorità secolare: questa fino alla fine del secolo XII si limitò all'esilio e alla confisca dei beni. Timidamente alcuni sovrani introdussero la pena del rogo (Pietro D'Aragona nel 1197, Luigi VIII all'inizio del secolo XIII in Linguadoca, Federico II nel 1224) in base al fatto che l'eresia veniva equiparata al delitto di lesa maestà.

Innocenzo III segnò una svolta: non si limitò a continuare la politica di contrasto attraverso l'inquisizione e la crociata, ma sentì pure l'urgenza di venire a un contatto intimo con i movimenti religiosi: appoggiò i movimenti ortodossi di vita pauperistico-apostolica e recuperò gruppi dell'area ereticale(gruppi di umiliati e valdesi).