LA RINASCITA CULTURALE DEI SECOLI XII E XIII

 

Dopo avere considerato alcuni aspetti del rinnovamento cristiano operatosi nel corso dei secoli XI  e XII, passiamo a considerare il fenomeno del rinnovamento culturale, che si compì proprio nello stesso periodo storico.

Questo rinnovamento viene spesso indicato in sede storiografica con l’espressione: "Rinascita del XII secolo": questa denominazione in fondo reagisce a quella tendenza, che, qualificando il secolo XV come Rinascimento, giudicava il Medioevo come un momento assolutamente negativo e di decadenza.

Ma, a dire il vero, nel corso del Medioevo è possibile rinvenire accanto alla rinascita del secolo XII una rinascita ottoniana del secolo X e una rinascita carolingia del secolo IX, per cui si deve legittimamente concludere che la continuità tra i secoli IX e XII non fu mai del tutto interrotta. Ed ancora si può legittimamente asserire che il grande Rinascimento del secolo XV non contrasta in maniera assoluta con la cultura precedente, anche se così parve agli umanisti.

Per cogliere in maniera più completa la portata della rinascita culturale del XII secolo dovremo riferirci alla vita culturale dei momenti precedenti.

 

Bibliografia: 

Per una panoramica sintetica dell'evoluzione culturale nel periodo, che va dal IX secolo al XII secolo, riportiamo alcune opere, che sono facilmente accessibili.

 

In generale:

A. Forest, F. van Steenberghen,  M. De Gandillac, Il movimento dottrinale nei secoli IX – XIV : Storia della Chiesa di Fliche Martin, XIII, Torino 1965

 

é. Gilson, La filosofia nel medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del secolo XIV, Firenze 1973

 

Philippe Wolff, Storia e cultura del medioevo dal secolo IX al XII (=Universale Laterza 119), Bari 1971

 

Per la filosofia:

M. de Wulf, La storia della filosofia medioevale, 3 volumi, Firenze 1944-1945-1949

 

E. Bréhier, La filosofia del Medioevo, Torino 1952

 

Per la letteratura:

M. MANITIUS, Geschichte der lateinischen literatur des mittelalters, 3 volumi, München 1911-1931

 

J. de Ghellinck, Litterature Latine Au Moyen Age, 2 volumi, Paris 1939

 

 

Per la teologia:

 

M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik,  7 volumi, München 1948-1958 (opera sistematica)

 

F. Cayré, Patrologia e storia della teologia, 2 volumi, Roma 1936-1939

 

M. Grabmann, Storia della teologia cattolica dalla fine dell'epoca patristica ai tempi nostri, Milano 1939

 

J. de Ghellinck, Le mouvement théologique au douzième siècle, Paris ²1948

 

J. LECLERQ, Cultura umanistica e desiderio di Dio, Firenze 1965

 

M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle, Paris 1957 (trad. italiana Milano 1972)

 

C.H. Haskins, La rinascita del XII secolo, Bologna 1972

 

 

Per gli studi biblici:

 

H. de Lubac, Esegesi medievale, 2 volumi, Roma 1972

                        Esegesi medievale. I quattro sensi della scrittura, 4 volumi, Milano 2006

 

B. Smalley, Lo studio della Bibbia nel Medioevo, Bologna 1972

 

La Rinascita carolingia del IX secolo

 

L’interesse culturale, che nel corso del secolo IX secolo  investì la corte di Carlo Magno e dei suoi discendenti, non fu interesse per la cultura in sé, ma interesse meramente strumentale, in funzione del programma politico-religioso, che Carlo Magno intendeva perseguire: questa prospettiva emerge chiaramente dalla "Epistola de litteris colendis"   (M.G.H. Capit.I, 1883, pp 78-79).

Tra i mezzi utili alla realizzazione dell'impero cristiano in terra, che è immagine dell'impero divino celeste, vi è appunto lo strumento-cultura. Lo studio delle sette arti liberali: il Trivium (grammatica retorica dialettica) e il Quadrivium (aritmetica, geometria, astronomia, musicaè lo strumento necessario e la condizione previa per la correzione e spiegazione dei testi sacri, per la elaborazione delle collezioni canoniche, per la determinazione della prassi cultuale e dei testi liturgici. E’ chiaro che per il fine pratico, cui era ordinata la  rinascita culturale carolingia, l'accento veniva posto soprattutto sul Trivium e nel Trivium veniva dato rilievo particolare alla grammatica. Una “Admonitio generalis” del 789 (M.G.H., Leges, II, Capit.I, 1883) faceva obbligo alle chiese episcopali e alle abbazie di aprire scuole. In circostanze favorevoli persino i parroci di campagna riuscirono ad aprire scuole elementari per i fanciulli.

Questo tipo di lavoro culturale ebbe il centro propulsore però nella scuola Palatina, istituita alla corte carolingia, dove venivano fatti confluire i colti più rinominati del tempo.

Questo lavoro culturale si configurò non come creazione di qualcosa di nuovo, ma come rinascita dei Padri latini, dei classici latini e della lingua latina: ciò si vede chiaramente per esempio a livello teologico: i trattati teologici del tempo, infatti, non furono che una compilazione delle opere dei Padri. 

Sottolineiamo tre aspetti positivi di questa rinascita:

+        a livello di scrittura: fu creata la scrittura carolina , che si segnala per una maggiore chiarezza e una maggiore distinzione delle lettere, delle parole e delle frasi. La scrittura carolina continua ad essere alla base del nostro alfabeto.

+        A livello di lingua: non si giunse certo alla restaurazione del latino classico, però si cercò di escludere il più possibile i volgarismi. In questo modo si creò una lingua per tutti i colti d'Occidente: si trattava di un latino di impronta biblica e patristica. Conseguenza di ciò fu la netta separazione del latino dalle lingue romanze: per questa via, a lungo andare, presero sempre più sopravvento le lingue romanze ed il latino divenne sempre più lingua morta.

+        A livello di testi: oltre ad un lavoro di revisione del testo latino della Bibbia di Gerolamo, lavoro che fu condotto in parte su testi ebraici, oltre ad un lavoro di trascrizione e diffusione dei testi patristici, si ebbe un preciso lavoro di trascrizione e diffusione di testi classici latini. In connessione con quest'opera si ebbe la nascita di scriptoria, biblioteche, scuole, che costituirono un po' l’infrastruttura del movimento culturale europeo.

Insomma in generale possiamo dire che la rinascita carolingia promosse un lavoro di riordinamento e di unificazione, che farà sentire i suoi effetti per secoli.

Questa prima rinascita, che rese possibile tutte le altre, fu il risultato di una stretta collaborazione tra gli indigeni romani e i "barbari", i nuovi venuti nell'Occidente... Si può infatti dire che nell'età carolingia l'Occidente aveva oramai "digerito" gli invasori ed era pronto a dare un contributo positivo: a ciò contribuivano da una parte la base culturale della vecchia Roma, vivente in paesi fortemente romanizzati come l'Italia e la Spagna, dall'altra parte la particolare cultura anglosassone fatta di elementi classici insegnati sulla scia del cristianesimo e dall'altra parte ancora l'elemento franco che, riunificando l'Occidente, fornì il quadro politico unitario, in cui tale cultura poté formarsi e diffondersi.

Non mancarono però dei limiti nella rinascita carolingia: in particolare va sottolineato che essa fu un movimento privo di ampiezza, limitato a qualche centinaio di studiosi in tutto l'Occidente e per lo più  si trattava di esponenti del mondo clericale. Ciò è spiegato dal fatto che allora la società occidentale si stava ricostruendo su nuove basi e pertanto le condizioni straordinariamente primordiali, in cui l'Occidente versava, consentivano soltanto ad un élite di persone la possibilità e il gusto di dedicarsi a studi intellettuali.

Va inoltre sottolineato che si trattò di un movimento senza originalità, sprovvisto di un suo vero proprio pensiero filosofico e scientifico, un movimento chiuso, che per la sua ignoranza della lingua, era tagliato completamente fuori dal mondo culturale dei Greci e incapace d'altra parte, anche se avesse potuto penetrarvi, di trarne vantaggio per mancanza di strumenti logici.

Va infine rilevato che la rinascita carolingia fu in gran parte determinata dalla personalità di Carlo Magno. Non appena scomparirono Carlo Magno e la struttura politica da lui creata, la rinascita culturale carolingia entrò in grave crisi. Le riuscì di sopravvivere, sia pure in maniera ridotta, grazie alla politica scolastica del grande imperatore, che aveva imposto ai monasteri e alle chiese episcopali l'erezione di scuole. Queste scuole monastiche e cattedrali poterono continuare la loro attività anche per il fatto che i privilegi ed i beni ottenuti avevano loro procurato autonomia dai destini della dinastia carolingia. 

Tuttavia nel corso del secolo XI anche per le scuole monastiche e per le scuole cattedrali venne la crisi: in quel tempo di anarchia e violenze, determinato dalle mire particolaristiche della aristocrazia rurale-militare, i beni ecclesiastici furono facile preda dell’avidità dei laici, per non dire poi delle devastazioni e saccheggi, operati dalle invasioni degli Ungari, degli Arabi e degli Scandinavi.

Ricordiamo alcune personalità, che si distinsero nell'ambito della rinascita culturale  carolingia: Paolo Diacono, Paolino d'Aquileia, Pietro di Pisa,  Teodulfo e Alcuino di York. 

 

La rinascita ottoniana

 

Come abbiamo accennato, si parla anche di rinascita ottoniana in connessione con la "renovatio imperii "del 962 e con il consolidarsi dell'impero tedesco.

Il fattore essenziale fu l'attività svolta dalla dinastia degli Ottoni, pertanto l'area geografica interessata da questo fenomeno non fu l'Ovest, non fu la Francia, che era invischiata nei particolarismi in conflitto fra loro, ma l'Est, cioè la Sassonia, dove il potere saldo della dinastia degli Ottoni garantiva unità e pace.

Nei primi decenni del secolo XI  questa geografia culturale subì una modificazione importante: i Salii  succedettero agli Ottoni e la Sassonia praticamente si dissolse. I nuovi centri culturali si affermarono nella Renania, nel Sud della Germania e nella Lotaringia. 

Sotto il profilo culturale si deve dire che questa rinascita non eguagliò quella carolingia: non si può infatti paragonare la produzione letteraria né per quantità né per qualità e in  rami come l’esegesi biblica si ebbe un vuoto assoluto.

Tuttavia questa seconda rinascenza segnò la fase di passaggio tra la rinascenza carolingia e quella del secolo XII: in particolare non fece altro che conservare elementi della rinascenza carolingia, soprattutto ne conservò le strutture scolastiche (scuole monastiche e scuole delle cattedrali). Qui si continuò a seguire lo schema delle sette arti liberali.

Nel Trivio, che ancora prevaleva, si insegnava la grammatica, utilizzando la “Ars minor” e la “Ars maior” di Donato e la “Ars grammatica” di Prisciano.

Per la dialettica si utilizzavano soprattutto:

·         La “Εἰσαγωγή” di Porfirio nella traduzione di Vittorino e Boezio; 

·         le “Categorie” e il “De interpretaztione” di Aristotele nella traduzione e nei commenti di Boezio, 

·         i  commenti di Boezio ai “Topici” di Cicerone, commenti che sono andati persi; 

·         i commenti di Boezio agli “Analytica priora” e agli “Analytica posteriora” di Aristotele, anche questi commenti a noi non sono pervenuti.

Per quanto concerne la retorica si faceva riferimento agli scritti di Boezio, Virgilio, Marziano Capella, Orazio, Persio, Giovenale, Stazio, Terenzio, Lucano, Sallustio e una riduzione latina dell'Iliade, composta nel primo secolo dopo Cristo. Ma è all'opera di Cicerone che veniva dato un rilievo particolare. 

Il Quadrivium invece aveva ancora un ruolo secondario.

Ma se da una parte la rinascita ottoniana non fece altro che conservare elementi della rinascenza carolingia, dall'altra comportò però un'opera di approfondimento, compiuto da alcune personalità particolarmente dotate, quali Abbone di  Fleury, Raterio di Liegi, Gerberto di Aurillac. In quest'ultimo soprattutto rinveniamo dei tratti di novità, che spinsero verso il XII secolo dei dialettici e degli influssi arabi:

·         nel Trivio Gerberto anziché la grammatica privilegiò la retorica e la dialettica;

·         inoltre Gerberto fu anche un cultore del Quadrivium, in particolare della matematica e dell'astronomia: in ciò gli furono maestri degli Arabi, che ebbe modo di incontrare nel corso di un suo viaggio in Catalogna.

Nel secolo X e nella prima parte dell'XI secolo si incontrano soltanto pochi monasteri illuminati (San Gallo, Montecassino), alcuni nuclei intellettuali (ad esempio i discepoli di Gerberto) e alcuni focolai di studi secolari (ad esempio la medicina del salernitano, il diritto e l'amministrazione nei centri di Ravenna, Pavia, e forse in Provenza).

Non si esagera se si definiscono questi focolai delle oasi nel deserto delle lettere. Questi intellettuali erano strettamente legati fra loro, perché non avevano quasi pubblico, erano enciclopedici, perché non avevano accesso che a informazioni molto limitate ed erano sempre pronti a spostarsi, nonostante le difficoltà dei viaggi, perché manoscritti e dotti esistevano solo in poche località famose (cfr R.S.LOPEZ, La nascita dell'Europa. Secoli V-XIV, Torino 1966, p 201).

 

La rinascita del XII secolo

 

Il secolo si apre con la stagione fiorente delle scuole cattedrali e si chiude con le prime già famose università di Salerno, Bologna, Parigi, Montpellier e Oxford.

Mentre all'inizio assistiamo al semplice delinearsi delle sette arti liberali, alla fine il pieno possesso del diritto romano e canonico, lo studio di Aristotele, di Euclide e di Tolomeo, la scoperta della medicina greca ed araba, rendono possibili la nascita di una nuova filosofia e di una nuova scienza.

E’ difficile stabilire dei limiti cronologici: quando diciamo rinascita del XII secolo, la parola "secolo" deve essere intesa in senso lato, essa infatti comprende non soltanto il XII secolo propriamente detto, ma anche gli anni che lo precedono e lo seguono immediatamente.

Per quanto riguarda l'area geografica di questa rinascita del XII secolo va rivelato che essa non fu accentrata intorno a una corte o un asse dinastico, né fu un fenomeno esclusivo di un solo paese, anche se la Francia fu nel complesso la massima protagonista con i suoi uomini, con i suoi filosofi, con le scuole delle sue cattedrali, con i suoi rimatori goliardici e in lingua volgare, con il suo assoluto primato nell'arte gotica.

Va riconosciuto che anche l’Italia con la sua Bologna e la Spagna ebbero una rilevanza significativa.

L'Inghilterra e la Germania vi ebbero pure una parte notevole, anche se per lo più come riflesso delle loro relazioni con la Francia e l'Italia.

La Spagna dal canto suo giocò l'importante ruolo di intermediaria con il mondo arabo.

Prima di tutto ci chiediamo: quali sono state le condizioni, che resero possibile la rinascita del XII secolo?

E’ sempre difficile individuare con esattezza le origini di un fenomeno culturale.

Però, con buone probabilità, possiamo segnalare alcune condizioni che lo resero possibile.

1.    Prima di tutto è certo importante che in questa età abbiamo il consolidarsi delle strutture statali sia in Inghilterra, sia in Sicilia, sia in Catalogna, sia in Francia, mentre la struttura imperiale tedesca era già solida. Ciò finisce con il determinare una situazione politica, che garantisce una certa pace e quindi un intrecciarsi di viaggi  e relazioni.

2.    In questo contesto si capisce come a partire dagli ultimi decenni del secolo XI si esalta un movimento di espansione economica: l'agricoltura attraversa un periodo di notevole sviluppo grazie all'attività di disboscamento, di bonifica, di diffusione di utensili agricoli più idonei, quali l'aratro, il mulino ad acqua e a vento. Il commercio pure trova un sorprendente incremento e diventa occasione di scambio intellettuale.

3.    Grazie alle crociate poi l'Occidente entra in contatto più diretto con l'Oriente e ciò finisce con lo stimolare ulteriormente il commercio, gli scambi, la circolazione della moneta ed anche i contatti con una cultura, dalla quale fino ad allora l'Occidente si era quasi totalmente estraniato.

4.    Altro elemento è costituito dalle grandi personalità, che operano in questo periodo: Anselmo, Abelardo, Irnerio, Federico Barbarossa, Federico II, Francesco d'Assisi... Queste grandi personalità non possono essere spiegate come frutto di un determinato periodo storico e di un determinato ambiente... Espressioni del genio individuale come queste non possono essere spiegate con la tesi  che un'età così fervida negli affari dovette esserlo anche nelle cose dello spirito: c'è uno scarto, che non può essere colmato: va senz’altro tenuto conto dell’apporto assolutamente imprevedibile, che la persona umana può recare nella storia.  

In secondo luogo potremmo chiederci: quali furono i centri culturali di questa rinascita? Nell'Alto Medioevo, come sappiamo, i principali centri di diffusione della cultura furono i monasteri. Ma non può più essere così nel XII secolo, dal momento che il monachesimo vecchio stile sta attraversando una forte crisi. Questo è il tempo in cui compaiono nuove forme monastiche, che però coltivano un interesse prevalentemente ascetico-spirituale e quindi riducono il loro lavoro culturale alla ricopiatura dei testi patristici. Non c'è pertanto partecipazione di queste nuove forme monastiche alla formazione delle nuove correnti di pensiero. Basti dire che da un lavoro di ricostruzione della biblioteca di Clairvaux è emerso che i suoi codici del XII secolo sono quasi tutti scritturali, patristici, liturgici con qualche opera di storia. Il diritto, la medicina, la filosofia, la scolastica non figurano in nessun modo a Clairvaux, che quindi non fu affatto scuola di cultura, neppure di cultura teologica. Lo stesso San Bernardo fu un mistico ma non un dotto.

Anziché i monasteri nel XII secolo importanti centri di vita intellettuale sono le scuole delle cattedrali e, come sappiamo, le cattedrali  stanno vivendo una grande azione di riforma spirituale. Le scuole cattedrali del resto sono in salutare contatto con la sempre più rigogliosa vita cittadina, a differenza dell'isolamento morale, in cui continua a vivere la maggior parte dei monasteri.

In Francia scuole cattedrali di rilievo sono quelle di Chartres, Orléans, Reims, Lione e Parigi: da queste scuole provengono i più grandi nomi della poesia, della teologia, della istruzione.

In Spagna, dopo la Reconquista, la scuola cattedrale di Toledo diventa centro di contatto con la cultura araba.

In Inghilterra invece rilevante è la scuola di Canterbury.

Altri centri intellettuali sono le corti feudali e le regge, con importanza diversa, a seconda dei luoghi e dei tempi.

Ora cerchiamo di accostare il fenomeno della rinascita più da vicino, nelle sue manifestazioni culturali più importanti.

La rinascita del XII secolo trasse alimento da due fonti principali: la tradizione culturale dell'Occidente latino e la nuova cultura e la letteratura dell'Oriente, con prevalente interesse per la sua produzione filosofica e scientifica.

 

Il rinnovato interesse per i classici latini

 

Lo studio dei classici latini non scomparve mai del tutto, in nessun momento, nel XII secolo però raggiunse un fervore particolare ed una estensione europea

Due furono i principali centri di cultura classica: la scuola cattedrale di Orléans e la scuola  cattedrale di Chartres.

Il corpo dei classici latini, a cui si aveva potenzialmente accesso nel secolo XII, era pressappoco identico a quello disponibile oggi: nel XII secolo Virgilio era molto letto, soprattutto la sua quarta Egloga, ma non era il più letto: il primato spettava ad Ovidio: da qui si capisce come alla fine del Medioevo ci incontriamo in un Boccaccio! Ovidio naturalmente fu allegorizzato e moralizzato, ma in ciò è da vedere soprattutto lo sforzo di dare una giustificazione razionale alle proprie letture. 

Erano letti inoltre Giovenale, Stazio, Persio. A loro però erano preferiti Orazio e Lucano: si comprende allora la terzina di Dante  dedicata al nobile castello degli spiriti magni:

“Quelli è Omero, poeta sovrano;

l'altro è Orazio Satiro, che vene;

Ovidio è ‘l terzo e l'ultimo Lucano” (Inferno, IV, 88-90). 

Tra i prosatori latini primeggiava Cicerone, spesso veniva citato anche “Seneca morale", che veniva considerato un autore cristiano, per via del fatto che era ritenuto autore di una corrispondenza con san Paolo.

Questo fervore per il classico provocò anche dei moti di reazione: due furono gli ostacoli principali:

·         prima di tutto la religione: l’antico conflitto tra cristianesimo e paganesimo latino era tutt'altro che risolto: gli spiriti più rigoristi volevano che lo studio del latino si limitasse ai soli elementi di grammatica, consideravano infatti ogni ulteriore contatto con gli antichi come una perdita di tempo e come un grave pericolo per le anime.

·         Tuttavia più che la religione il vero e più terribile nemico della cultura classica fu piuttosto la logica: alla logica soprattutto si deve se la rinascita classica del XII secolo finì per essere soffocata. La diffusione della "Nuova logica" di Aristotele verso la metà di questo secolo inferse un grave colpo allo studio delle arti liberali a favore della dialettica.

 

La rinascita teologica

 

1)    La lotta tra dialettici e antidialettici

Abbiamo visto che nello schema delle sette arti liberali la priorità era data al Trivium e questo per una ragione ben precisa: la cultura altomedievale non consisteva in altro che nel fare collezione delle auctoritates e nel conoscerle: anche la scuola non consisteva in altro che nella "lectio", cioè lettura del testo, interrotta da commenti di filosofi o dai commenti del maestro e poi discussione. E’ chiaro che in questa prospettiva sia la grammatica, sia la retorica (come arte del convincere), sia la dialettica (come arte del ragionare) avevano grande importanza.

Abbiamo anche visto che mentre nella rinascita carolingia prevaleva nel Trivium la grammatica, in seguito, nella seconda metà del X secolo, con Gerberto d’Aurillac l'accento andò a spostarsi sempre più sulla dialettica, l'arte del ragionare. E’ questo un sintomo del fatto che l'uomo occidentale si avviava sempre più decisamente verso la fase della diastasi, prendendo sempre più il gusto dei concetti logici. In questa prospettiva maturò il tentativo di applicare la dialettica al contenuto della Rivelazione: si giunse così a delle discussioni teologiche sul problema ratio-auctoritates / dialettica-dogma. 

In un primo momento si trattò di dialettici rimasti anonimi, di scarsa preparazione filosofica, che si misero ad attaccare dogmi di fede come la nascita verginale di Cristo, la sua morte redentrice, la sua risurrezione, l'immortalità dell'anima...

In essi forse si dava una certa reminiscenza delle obiezioni che Mario Vittorino prima di convertirsi aveva esposto nel suo commentario al "De inventione" di Cicerone. 

Non siamo in grado di valutare la dimensione di questo movimento, che tra l'altro conosciamo solo indirettamente, cioè solo attraverso l'opposizione antidialettica, che si creò in quegli anni.

Tra gli antidialettici ne ricordiamo tre in particolare: Otloh di Sant’Emmarano (presso Ratisbona), benedettino (+ 1070), Manigoldo di Lautenbach, canonico regolare (+ 1103), Pier Damiani, camaldolese (+ 1072). 

 

A.  OTLOH:

Presenta la sua posizione antidialettica in un'opera autobiografica: "Liber  de  tentationibus suis et scriptis" (PL CXLVI).

Otloh parte dalla sua esperienza di studente: la dialettica fu per lui una grave tentazione contro la fede, ne uscì grazie a un ritorno radicale alla Bibbia, alla patristica e alla  agiografia.

Con ciò Otloh non intende assolutamente rifiutare la scienza profana, vuole solo mostrare che vi è una conoscenza superiore, quella che viene dalla Sacra Scrittura e dai Padri. Un monaco, che lasciasse questa scienza superiore, per dedicarsi alla dialettica, farebbe una cosa assurda: Otloh non è sfiorato dal dubbio che la dialettica potrebbe anche essere per il monaco uno strumento utile per approfondire la sua cultura superiore.

 

B.  MANIGOLDO DI LAUTENBACH:

Espone le sue tesi antidialettiche nello "Opusculum contra Wolfelmum (PL CLV).  Afferma che le dottrine di Macrobio, Pitagora, Platone e Aristotele sono sofismi ed errori incompatibili con la dottrina cristiana e dannosi in ordine alla salvezza. Di fronte alla fede l’antica filosofia non può fare altro che scomparire. 

 

C.  PIER DAMIANI:

Più e più volte nella sua ricca produzione letteraria ritorna sul tema della relazione dialettica-fede. Punto di partenza è l'assolutezza e trascendenza di Dio, che non tollera limitazione alcuna da parte dell'intelletto umano: di fronte alla onnipotenza infinita di Dio non c'è legge che possa valere: nemmeno il principio di contraddizione. In questa prospettiva si deve dire che le arti liberali sono non “studia”, ma “stultitiae” e che vano è ogni sforzo umano per raggiungere la sapienza.

 

Conclusione:

Che dire di questa corrente antidialettica? Anche se troviamo affermazioni radicali, bisogna procedere con cautela. Non si può dire che vi sia una negazione assoluta, basterebbe infatti allargare lo sguardo dalle affermazioni sopra ricordate a tutta la produzione dei tre antidialettici. Si vedrà che Otloh in questioni teologiche utilizza la dialettica; si vedrà che Manigoldo in etica cerca espressamente un'intesa tra filosofia e fede; si vedrà che Pier Damiani, così decisamente antidialettico quando si rivolge ai suoi eremiti, quando invece si rivolge al clero secolare stimola ad una salda formazione scientifica. 

Per cui in verità si può dire che il problema non fu o dialettica o fede , ma in quale relazione devono stare la dialettica e la fede: “Philosophia ancilla theologiae” sostiene Pier Damiani, ma non si spinge oltre: bisognerà attendere sant'Anselmo. 

 

La controversia eucaristica di Berengario di Tours (+1088)

 

Se i primi che applicarono la dialettica alla controversia eucaristica ci sono rimasti anonimi, alla metà del XI secolo abbiamo un personaggio noto, che ne continua la linea, applicando la dialettica al dogma eucaristico: si tratta di Berengario di Tours, discepolo di Fulberto di Chartres e poi maestro alla scuola di Tours.

Per cogliere il senso della questione dobbiamo considerare due elementi: lo status della teologia eucaristica  e  le caratteristiche del pensiero di Berengario. 

 

A.   La situazione della teologia eucaristica

Nella Chiesa occidentale mancava una dottrina uniforme sull'Eucaristia. Schematizzando, si può dire che la Chiesa occidentale ereditava dalla tradizione patristica due tendenze:

+        la tendenza, che faceva capo a Sant'Ambrogio e che considerava l'Eucaristia piuttosto in ciò che è in sé: questa tendenza viene indicata come tendenza realistico-metabolica, perché sottolinea l'identità tra il pane e il vino consacrati con il Corpo storico di Cristo e spiega questo in termini di trasformazione del pane e del vino nel Corpo e Sangue del Signore. Il limite di questa posizione sta nel fatto che si trascura la differenza fenomenologica tra il pane e vino da un lato e la realtà del Signore dall'altro. 

+        La tendenza, che faceva capo a Sant'Agostino e che considerava l'Eucaristia piuttosto in ciò che è per noi e in ciò che appare a noi. Questa tendenza viene indicata come tendenza dinamico-simbolica. Perché dinamica? Perché a partire dalla preoccupazione di salvaguardare l'unità della Chiesa nei confronti dell'eresia donatista, Agostino aveva sottolineato nell'Eucaristia soprattutto la sua virtus in ordine all'edificazione dell'unica Chiesa. Perché simbolica ? Perché a partire da una certa concezione filosofica della corporeità (come dato sensibile e localizzato), Agostino era portato a sottolineare ciò che distingue il pane e il vino consacrati dal Corpo storico di Cristo ed esprimere tale distinzione in termini di "tupos", "sumbolon". Sia chiaro, non negava la realtà della presenza, ma solo la spiegava in maniera diversa da Ambrogio.

Nell'epoca carolingia le due tendenze si scontrarono: da una parte Pascasio Radberto espresse la posizione realistico-metabolica di Ambrogio e dall'altra Ratramno  continuò la posizione dinamico-simbolica di Agostino.

Nonostante il tentativo di Erigerio di Lobbes (secolo X) di fare sintesi delle due tendenze, si impose in maniera pressoché generale la posizione realista di Pascasio Radberto.  Rimaneva il grosso rischio di degenerare in una interpretazione cafarnaitica (Gv 6,52) grossolana: solo un recupero del carattere simbolico-dinamico avrebbe impedito di interpretare in senso grossolano, materiale l’identificazione tra Eucaristia e Corpo storico del Signore. 

Questo era dunque il problema che la dottrina eucaristica presentava ai tempi di Berengario; si noti bene che non è problema di presenza o meno, il problema riguarda soltanto le modalità secondo cui intendere questa presenza. 

 

Berengario:

Questi affrontò il problema secondo due prospettive:

·         ridare vigore alla linea simbolico-dinamica di Agostino,

·         servirsi in questo della dialettica. Berengario giustificava questo procedimento a partire dalla convinzione del primato della dialettica. Nel "De sacra coena adversus Lanfrancum" ebbe a scrivere: "Nessuno contesterà, a meno che sia stupidamente cieco, che nella ricerca della verità la ragione sia incontestabilmente la migliore delle guide. E’ proprio di una grande anima ricorrere sempre alla dialettica, ricorrere ad essa significa ricorrere alla ragione. E se uno non fa questo, rinuncia a ciò che più lo onora, perché proprio la ragione è in lui ciò che si dice l'immagine di Dio". Proprio a partire da questa esigenza dialettica Berengario fu portato a distaccarsi dal realismo-metabolico per trovare nel dinamismo-simbolico la spiegazione della distinzione fenomenologica tra la presenza di Cristo nel pane e nel vino consacrati e la sua presenza nel Corpo risorto in cielo. La dialettica  gli offrì non solo lo spunto  ma anche gli strumenti per staccarsi dal realismo-metabolico e sostenere il simbolismo-dinamico. 

Vediamo ora questi strumenti.

Berengario distingue tra essenza-forma, accidenti-materia: si tratta però di una distinzione solamente logica, in quanto l'essenza-forma altro non è che la somma degli accidenti e quindi ciò che appare ai sensi.

Berengario applica all'Eucaristia tutto ciò: anche dopo la consacrazione rimangono gli accidenti del pane, anche dopo la consacrazione appaiono le caratteristiche sensibili del pane, quindi anche dopo la consacrazione c'è l'essenza-forma del pane (che, ripeto, non è da intendersi in senso aristotelico).

Da ciò trae una prima e chiara conclusione: con la consacrazione non si perde ciò che c'era, ma si assume ciò che non c'era: alla forma-essenza del pane che rimane, si aggiunge la forma del Corpo di Cristo beatificato: i sensi percepiscono e trattano la forma-essenza del pane, l'intellectus fidei invece coglie il Corpo di Cristo. 

Osservazioni:

·         va prima di tutto notato che questa posizione esclude la mera identificazione dell'interpretazione realistico-metabolica, ma non esclude una presenza di Cristo. 

·         Va in secondo luogo rilevato che rimane aperto il problema del modo di presenza della forma del Corpo di Cristo accanto alla forma del pane: si tratta di una "impanazione", oppure di una sola presenza simbolica, per cui il pane diventa segno, figura del corpo di Cristo? 

Gli scritti di Berengario non consentono di rispondere con chiarezza, forse perché su questo punto chiarezza non c'era nello stesso Berengario, forse perché almeno in questa prima fase della disputa Berengario, in nome della distinzione fenomenologica, si accontentò soltanto di negare l'identificazione, così come era sostenuta dal realismo-metabolico. 

 

Reazione:

Berengario ebbe subito molti avversari e l'opposizione della stessa Chiesa ufficiale.

Ø  1050: Leone IX condannò la dottrina di Berengario in due sinodi: uno tenuto a Roma e l'altro a Vercelli;

Ø  1051: un concilio di Parigi si espresse contro Berengario;

Ø  1054: un altro concilio, tenutosi a Tours e presieduto dal legato papale Ildebrando, condannò la posizione di Berengario e ottenne da lui una dichiarazione secondo cui dopo la consacrazione sono presenti sull'altare il corpo e il sangue di Cristo, che è evidentemente una dichiarazione moderata che non affronta direttamente il problema;

Ø  1059: un sinodo romano induce Berengario a sottoscrivere una formula, redatta da Umberto da Silvacandida, formula improntata ad ultra realismo. In questa formula al Corpo del Signore, presente sotto le specie del pane consacrato, vengono riferite queste parole: “Sensualiter  manibus tractari vel  frangi aut  fidelium dentibus atteri” (DS 690). 

L'ultrarealismo di questa formula dovette accentuare l'insoddisfazione di Berengario, che si impegnò in ulteriori ricerche, dottrinalmente sempre più incerte e complicate, senz'altro improntate ad un simbolismo spiritualista più accentuato, se non addirittura radicale: il pane consacrato è Corpo in quanto è immagine, segno, memoria della Incarnazione e Passione di Cristo.

Ciò costringerà gli avversari ad un ulteriore sforzo di precisazione della dottrina eucaristica e, con Lanfranco di Bec in prima linea, si avvieranno verso la dottrina della transustanziazione. Questa è praticamente già enunciata nella sostanza, anche se non nell'espressione verbale, al concilio romano del 1079, che propone una formula più equilibrata rispetto a quella del 1059: "(Panem et  vinum) substantialiter  converti in veram  et  propriam et  vivificatricem  Carnem  et  Sanguinem  Jesu Christi" (DS 700).

 

cfr H. de  LUBAC, Corpus mysticum. L’Eucaristie et l’Eglise au Moyen  Age, Paris 1944. 

 

La questione della validità delle Ordinazioni e dei Sacramenti

 

Un altro problema, che occupò i teologi di questo periodo, fu quello della validità delle Ordinazioni, conferite da vescovi indegni e dei Sacramenti amministrati da ministri indegni.

Il problema era molto attuale in quei tempi, in cui l'azione riformatrice interveniva contro i simoniaci, accusandoli di eresia e scomunicandoli.

Anche su questa questione la tradizione patristica occidentale non era concorde, si raffrontavano infatti due tendenze:

ü  la tendenza di Cipriano, che negava la validità di tali Sacramenti,

ü  la tendenza di Agostino, che invece riconosceva validi i Sacramenti conferiti da indegni.

 Nel secolo XI le due posizioni si riproposero:

·         Pier Damiani nel suo "Liber gratissimus " assunsee la posizione agostiniana,

·         Umberto di Silva Candida nel suo "Adversus simoniacos libri tres " si schierò sulla linea di Cipriano.

La difficoltà maggiore consisteva nel fatto che allora non si distingueva tra Ordine e giurisdizione.

Se si ragionava in termini di stretta connessione tra Ordine e giurisdizione, la Chiesa veniva ad acquistare un'importanza decisiva: l'ufficio sacerdotale infatti era esercitato efficacemente solo se il sacerdote si trovava incorporato nella Chiesa. Il simoniaco, in quanto eretico, si trovava quindi inibito non solo nell'esercizio della giurisdizione ma anche nel potere d'Ordine.

Ciò veniva espresso con la tesi che i Sacramenti si ricevono attraverso l'Ordinazione e attraverso la virtus sacramenti, che sono tra loro inscindibilmente legate: questa virtus c'è soltanto se si appartiene all'unità della Chiesa, quando invece non si è nell'unità, manca la virtus sacramenti e pertanto il Sacramento è non solo illecito, ma anche inefficace.

Pertanto un simoniaco o scismatico, che ritornava alla Chiesa doveva ricevere l'impositio manum, intesa come comunicazione dello Spirito Santo (alcuni soltanto vedevano in questo gesto un atto di riconciliazione).

Dunque il problema non fu risolto: solo la dottrina del “carattere” sacramentale, che comparirà nel XII secolo e la distinzione tra “sacramentum”, “sacramentum et res” e “res sacramenti” porteranno chiarezza. 

 

 

Anselmo d'Aosta (1033-1109)

 

Tra i teologi del suo tempo tiene una posizione piuttosto appartata e solitaria: non si cimenta nelle questioni imposte dall'attualità, ma, dotato di un ingegno singolare, portò il problema filosofico-teologico a una notevole altezza speculativa.

 

La vita

Le tappe principali della sua vita sono presto dette.

Nel 1033 nasce presso Aosta e qui viene educato dai benedettini.

Passa poi a Bec, in Normandia, dove è maestro il famosissimo abate benedettino Lanfranco di Pavia.

Nel 1060 Anselmo diventa monaco di Bec e docente a Bec.

Nel 1063 diventa priore e nel 1078 diventa abate, succedendo a Lanfranco.

Nel 1993 succede ancora una volta a Lanfranco, ma questa volta sulla cattedra episcopale di Canterbury, dove muore nel 1109.

La sua formazione intellettuale è fatta, come era l'uso, su Agostino: ma in Anselmo la congenialità di spirito è tale da raggiungere un incontro autentico con il grande padre della Chiesa. Lo si vede nella questione della relazione tra filosofia e teologia, tra ragione e fede.

 

La questione “Ratio-Fides”

Si rifà fondamentalmente ai principi agostiniani, ma  si tratta di una ripresa originale.

Apertamente confessa il suo desiderio di arrivare in qualche modo a comprendere i misteri divini, rispettandone ovviamente i limiti che sono imposti all'uomo. 

Punto di partenza non è l'intelligenza dell'uomo, non si tratta infatti di conoscere per credere. Punto di partenza è la Sacra Scrittura: “Neque  enim  quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam (Proslogion, PL 158,227). 

Credo ut intelligam: rimane dunque spazio per l'azione dell'intelligenza umana: le verità proposte  dalla Sacra Scrittura hanno un senso ancora oscuro: si tratta dunque di penetrare con l'intelligenza queste verità, che il cuore già crede ed ama, per portare alla luce quel che giace nelle tenebre. Si arriva così talora all’acquisizione speculativa di una verità rivelata, che pertanto si impone non solo per l’auctoritas della Scrittura, ma anche per la "ratio". In tal modo delle verità, che appartengono all'ordine divino, possono essere giustificate con “rationes necessariae”. Questo movimento è sintetizzato da Anselmo nella formula: “Fides quaerens intellectum”, che era il titolo originale del Proslogion. 

 

Le opere filosofiche

Visto che la speculazione di Anselmo ha sempre come punto di partenza la fede, si capisce perché in lui non si dà distanza tra filosofia e teologia: opere come “De grammatico”, “Monologion”, “Proslogion”, “De veritate”, “De libertate arbitrii”, si occupano di questioni, che noi oggi diremmo filosofiche.

Ricordiamo in maniera molto sommaria i contenuti di due opere particolari:

+        nel “Monologion” Anselmo vuole mostrare l'esistenza di Dio, percorrendo la via cosmologica. Si serve della categorie di partecipazione, intesa però non nel senso platonico di reminiscenza, ma in un senso causale: così Anselmo si spinge fino alla trascendente natura di Dio: il bene delle cose, l'esistenza delle cose dipendono da un bene sommo, assoluto, da un esistere supremo, assoluto, che è Dio stesso. In nuce: esistono realtà buone in grado limitato e diverso, ognuna di queste realtà finite e buone non può essere spiegata, se non mediante una realtà buona in sé, che sia la stessa Bontà e che dia alle diverse cose di essere buone secondo il loro grado. 

+        Nel “Proslogion” abbiamo il famoso argomento ontologico, tanto ammirato anche da moderni come Descartes, Leibniz, ma anche tanto criticato ad esempio da san Tommaso e da Kant. Punto di partenza è l'idea di Dio inerente al pensiero umano.  Questa idea va intesa in linea con le idee innate platonico-agostiniane, cioè l'idea non è un qualcosa di astratto,  noetico, ma è un qualcosa di esistenziale, che sta dalla parte dell'essere. Pertanto non è esatto quando si presenta l'argomento ontologico come un passaggio dalla logica all'esistenza. Quindi la critica di Gaunilone sbaglia direzione. Su questa questione rimandiamo alla storia della filosofia. 

 

Le opere teologiche:

·         “De fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi”: opera polemica contro Roscellino. Costui considerava gli universali come semplici nomi, in quanto esiste solo l'individuale. Quindi Roscellino non ammetteva nella Trinità “tres res  per  se separatim”. Sant'Anselmo in contrasto afferma la distinzione tra natura divina e persone divine. 

·         Abbiamo anche opere intorno al mistero della Incarnazione, in particolare ricordiamo il "Cur Deus homo?": abbiamo qui d’importante il superamento della teoria della Redenzione patristica e del primo Medioevo:

Ø  Redenzione come riscatto: Cristo con la sua morte paga il riscatto a Satana, sotto il cui dominio l'uomo era caduto a causa del peccato, 

Ø  Redenzione come soddisfazione vicaria: Cristo si fa uomo per dare soddisfazione in nome dell'umanità alla Gloria divina offesa dal peccato. 

Nel complesso possiamo dire che Anselmo ha mostrato come si possa ricorrere alla dialettica per questioni teologiche senza violare la riverenza, che l'intelletto umano deve ai misteri della fede. Sotto questo profilo Anselmo può in qualche modo essere considerato padre della Scolastica. 

 

Abelardo (1079-1142)

 

I giudizi sulla sua vita privata non devono pregiudicare il suo valore: Abelardo fu l'esponente più significativo della cultura nuova, che sorse non nell'ambito monastico ma nelle scuole cattedrali. Questa cultura cercava di raggiungere una conoscenza più chiara e più sistematica della fede, servendosi di due strumenti: la Sacra Scrittura con la tradizione dei Padri e la ragione. 

 

A.   Fonti per ricostruire la vita di Abelardo:

+        “Historia calamitatum mearum”: è un autobiografia sotto forma di lettera inviata ad un amico. Problema critico: è un documento soggettivo, in cui pare che Abelardo esageri le severità, che gli furono usate, non è invece proteso a giustificare la sua condotta. 

+        Corrispondenza con Eloisa.

+        I ricordi dei suoi allievi: Abelardo fu un maestro di grande successo. 

 

B.   La vita:

Naque nel 1079 a Pallet, presso Nantes, in Bretagna. Suo padre era  un cavaliere di condizioni modeste.. Abelardo preferì lo studio alle armi.

Studiò  a Loches, dove fu alunno di Roscellino, di cui contestò la soluzione nominalista, con cui affrontava la questione degli universali.

Studiò poi a Parigi, dove ebbe come maestro Guglielmo di Champeaux, che professava idee fortemente intrise di platonismo e quindi era in contrasto con l'insegnamento di Roscellino, contrapponendogli una soluzione realista del problema degli universali.  E Abelardo, anche se era il più giovane e l'ultimo arrivato, polemizzò con Guglielmo.  

Intorno al 1102 Abelardo riuscì ad ottenere di insegnare a Melun  e riscosse subito un gran successo. Abelardo  poi si spostò ad insegnare a Corbeil, presso Parigi.

La sua attività febbrile gli procurò grosse difficoltà di salute, che lo costrinsero al riposo assoluto al suo paese natale. 

Una volta guarito, Abelardo tornò a Parigi per studiare retorica ancora sotto Guglielmo di Champeaux, che era canonico di San Vittore e insegnava alla scuola episcopale. E di nuovo Abelardo venne a scontrarsi col suo maestro sul problema degli universali, costringendo Guglielmo ad attenuare le sue affermazioni tra lo scherno generale: alla fine Guglielmo dovette dimettersi e cedergli la cattedra, che poi riprese di nuovo.

Abelardo poi si trasferì a  Laon  per studiare teologia alla scuola del celebre Anselmo di Laon, sul quale però espresse un giudizio estremamente negativo: "Avvicinai dunque questo vecchio, che doveva la sua reputazione più all'età molto avanzata che al talento o alla cultura. Tutti coloro che andavano da lui per sentirne il parere su un argomento, su cui erano incerti, ripartivano incerti più che mai. Se ci si accontentava di ascoltarlo, sembrava ammirevole, ma a discutere si rivelava una nullità: ammirevole per la verbosità, nel ragionare però era un vuoto. La sua fiamma affumicava la casa, invece di illuminarla. Resomi conto di ciò, non stetti a perdere più tempo alla sua scuola ".

Fece quindi ritorno a Parigi per insegnarvi filosofia e teologia, ottenendo sempre un notevole successo. A 40 anni Abelardo si invaghì di Eloisa, che di anni ne aveva solo 17. Eloisa era nipote di  Fulerto, canonico di Nôtre-Dame, che appunto volle affidarla per l'istruzione ad Abelardo, offrendogli ospitalità nella stessa casa.

Dalla vicenda amorosa di Abelardo con Eloisa nacque un figlio, Astrolabio. Abelardo avrebbe voluto riparare, sposando segretamente, ma la notizia subito si diffuse e i parenti di Eloisa indignati, canonico Fulberto in prima fila, fecero evirare Abelardo.

Questi - più per vergogna che per vocazione? - si ritirò nell'abbazia reale di San Dionigi, Eloisa invece finì nel monastero di Argenteuil.

Più tardi Abelardo tornò ad insegnare a Maisoncelle, nella regione di Champagne, ottenendo come al solito successo. Le lezioni di Abelardo furono raccolte nel "De unitate et Trinitate divina", dove furono applicati i metodi della dialettica. Si trattava di un'opera imperfetta, talora sorprendente, che spesso non venne sempre intesa bene; sorse pertanto una forte opposizione dei teologi, che culminò nel 1121 con la condanna e la distruzione del libro per disposizione del concilio di Soissons.

A questo punto Abelardo fece ritorno all'abbazia di San Dionigi. Ma anche qui Abelardo non ebbe vita facile, perché presto si scontrò con la comunità, che lo cacciò.

Abelardo allora si dedicò alla vita eremitica, ritirandosi in una località isolata nei pressi di Troyes, dove costruì un oratorio dedicato al Paraclito. Parecchi studenti lo raggiunsero e quindi tornò ad insegnare. Sorse così intorno al Paraclito un villaggio.

Il Paraclito divenne poi (1129) sede di Eloisa e delle sue consorelle e Abelardo si impegnò per la loro direzione spirituale, continuando ad insegnare a Parigi.

Contro di lui si addensarono nuovi sospetti di eresia, in particolare gli si misero contro Guglielmo di Saint-Thierry e san Bernardo. Il Concilio di Sens (1140), anche per forte pressione di San Bernardo, condannò 19 proposizioni degli scritti di Abelardo. 

Abelardo tentò invano di recarsi a Roma per appellarsi davanti al papa, ma dovette desistere anche  perché impedito da una malattia. Trovò ospitalità a  Cluny grazie all'abate Pietro il Venerabile. Nel 1142 Abelardo morì nel monastero di Saint-Marcel-sur-Saône, che dipendeva da Cluny. 

 

C.   Il pensiero

Nella definizione del pensiero di Abelardo, bisogna tenere conto di alcuni problemi critici.

·         Il primo problema critico è dato dalle opere di Abelardo: il Concilio di Sens (1140) aveva decretato la distruzione delle opere di Abelardo, per cui parecchie opere ci sono giunte in edizioni posteriori al 1140 e quindi vanno considerate poco attendibili. Altre opere di Abelardo invece ci sono giunte attraverso le riproduzioni più o meno fedeli dei suoi allievi e quindi devono essere trattate con cautela.

·         Va poi tenuto in considerazione un secondo problema critico legato al metodo di lavoro di Abelardo: rivedeva, ritoccava continuamente le sue opere: bisognerebbe perciò, per conoscere l'evoluzione del suo pensiero e l'ultimo stadio del suo pensiero, possedere le redazioni successive delle varie opere. 

·         Un terzo problema critico sta nel fatto che le opere di Abelardo ci sono giunte senza data e questo rende difficile una ricostruzione cronologica della sua produzione.

·         In quarto luogo occorre tenere presente che Abelardo fu un innovatore, quindi la sua terminologia talora era ancora incerta e anche questo evidentemente genera difficoltà di interpretazione.

 

L'apporto di Abelardo alla cultura del suo tempo si caratterizza per quattro aspetti:

a)    l'aspetto filosofico, in particolare il problema degli universali;

b)    l'aspetto legato alla trattazione del problema ratio-fides;

c)    l'aspetto morale;

d)    l'aspetto metodologico. 

 

 A livello filosofico: nella sua logica “Ingredientibus”, per principianti quindi, Abelardo affronta il problema degli universali, assumendo una posizione intermedia tra il nominalismo di Roscellino e il realismo estremo di Guglielmo di Champeaux. Abelardo sostiene un realismo moderato e cioè che gli universali sono concetti con “fundamento in re”. Qui Abelardo manifesta una singolare genialità: gli studi storici infatti rivelano che Abelardo vi è giunto senza conoscere i libri metafisici di Aristotele. 

 

La questione ratio-fides / philosophia-theologia: Abelardo segna un passo in avanti rispetto ad Anselmo.  Anselmo non faceva distinzione tra filosofia e teologia, Abelardo invece distingue tra metodo teologico e metodo filosofico: il metodo teologico si fonda precipuamente sulla auctoritas Dei , la Rivelazione; il metodo filosofico invece si fonda sulla ratio hominis. Abelardo sostiene che l’intelligenza umana deve riconosce il valore supremo della Scrittura e quindi deve applicarsi alla sua conoscenza, deve non contraddirne la verità, ma questo non deve comportare affatto la riduzione del campo della investigazione umana al Libro Sacro, ai misteri della fede. C'è infatti un libro naturale, ci sono delle verità, che sono per se stesse adeguate alla capacità intellettiva dell'uomo, senza la necessità di mediazioni soprannaturali. Non si può quindi dire che Abelardo fosse un razionalista, ma ingiustamente Bernardo gli mosse questa accusa:  Abelardo riconosce i limiti della ragione umana di fronte alle verità rivelate; pure lui sostiene il “Credo ut intelligam”, semmai sottolinea con notevole forza la necessità di mettere in atto anche l’esigenza della “fides quaerens intellectum”. Per Abelardo la ratio è utile per addivenire a una migliore comprensione della fede. 

 

A livello teologico: si deve riconoscere ad Abelardo il merito di avere per primo esposto uno schema ordinato di sintesi teologica: "Tutta la salvezza consiste, a parere mio, in tre cose: la fede, la carità e il sacramento"   (Introductio ad theologiam). 

Abelardo per fede intende i dogmi cristiani, per carità intende le norme morali, cioè le virtù e i vizi, per sacramento intende quel che noi chiamiamo “sacramentaria”. 

Di fronte a questa intuizione il De Ghellinck afferma che si opera un’autentica svolta nella storia della teologia. 

 

A livello morale: testo base è "Scito te ipsum". Nell'Alto Medioevo la teologia morale era influenzata dalla pratica del diritto penale, contavano quindi i fatti compiuti, gli atti materiali. Abelardo invece sottolinea che l'azione qua tale  non è decisiva nel giudizio morale, in quanto la responsabilità morale dell'uomo dipende di più dall'intenzione che dal risultato del suo agire. Quindi peccato non è la concupiscenza, ma consentire alla concupiscenza. Pensate quindi quale effetto liberatorio ebbe questo in un mondo che era vissuto all'ombra di un certo agostinismo. Di fronte alla norma oggettiva viene recuperato il valore della coscienza soggettiva. “L'insistenza sull'intenzione del peccatore sposta l’accento dalla repressione alla terapeutica spirituale: non bisogna imporre ai penitenti una serie di prescrizioni, un tariffario rigido come quello delle ammende dei codici barbarici, ma si deve sottoporre il peccatore a un esame di coscienza atto provocare la contrizione” (R. LOPEZ,  La nascita dell'Europa. Secoli V-XIV, Torino 1966, 199- 200).

 

A livello metodologico: la teologia altomedievale si limitava a collezionare le auctoritates, che spesso erano in contraddizione tra loro. Si imponeva quindi la necessità di creare armonia, concordia discordantium, soprattutto nel mondo dei canonisti. Abelardo fonda il metodo scolastico, che mira ad armonizzare le discordanze. 

L'opera, in cui troviamo questo metodo è il "Sic et non". Abelardo dovette pensare a questo lavoro dopo la condanna, che gli fu comminata dal sinodo di Soissons (1121): gli si impose allora la necessità di fondare le sue argomentazioni su testi della Scrittura e dei Padri. 

Nel "Sic et non" Abelardo propone 150 questioni teologiche: per ogni questione teologica presenta  dicta della Scrittura e dei Padri, che sembrano contraddirsi, poi cerca di trovare la soluzione per ogni questione. L'opera è preceduta da una introduzione, in cui espone le regole, che si devono osservare per arrivare alla concordia discordantium. 

1.    Vedere se il testo è autentico o  apocrifo; vedere se il testo che si possiede è genuino o alterato per esempio da errori di copisti, da interpolazioni; studiare quindi la tradizione del testo e servirsi del manoscritto migliore.

2.    Considerare l'autore: conoscere il suo pensiero complessivo, la evoluzione del suo pensiero: anche Sant'Agostino si è corretto più volte: quindi talora non si tratta di contraddizione, ma solo di correzione successiva. Bisogna anche vedere se il testo discordante è proprio pensiero dell'autore o solo citazione di un altro autore.

3.    Analisi delle varie affermazioni per considerarne la diversità di valore: diverso è il valore di un precetto generale rispetto al valore di un precetto particolare, diversa è una norma assoluta rispetto a una norma, per la quale si prevede possibilità di deroga o rispetto a un consiglio...

4.    Tenere presente che la contraddizione può essere determinata dal fatto che una parola viene usata con un significato non comune, o con significati diversi.

5.    Alla fine può anche accadere che non si arrivi a eliminare la discordanza e allora si deve ammettere che anche i Padri possono sbagliarsi e si deve allora ritenere la sentenza più autorevole o perché è sentenza conciliare, o perché è più antica e venerabile...

Siamo dunque di fronte alla creazione del metodo di critica storico-letteraria. Non ha senso accusare Abelardo di scetticismo: se in Abelardo c'è dubbio, si tratta di dubbio metodico; se si fa quaestio è per provocare inquisitio e giungere ad un approfondimento: "Dubitando siamo indotti a porre domande, e domandando arriviamo alla verità " (Sic et non, Prologo). 

 

Il recupero della cultura greca antica

 

Parliamo di recupero, perché il mondo Occidentale aveva quasi totalmente perso la conoscenza di questo patrimonio. Il mondo latino, infatti, dopo l'età scipionica non si preoccupò più granché di tradurre direttamente i classici greci, in quanto gli uomini colti conoscevano il greco e scrivevano in greco. Quindi la conseguenza fu che nelle epoche successive quello che i greci avevano dato alla storia della cultura restò in gran parte ignoto.

Quando gli enciclopedisti tra il V e l'VIII secolo vollero raccogliere la cultura del mondo antico per portarla a conoscenza dell'età loro e delle età future, fu soltanto al mondo latino che volsero i loro sforzi compilatori.

Di Aristotele l'Alto Medioevo conosceva solo i sei trattati di logica dello “Organon” nella traduzione di Boezio. Tuttavia queste traduzioni della logica aristotelica furono quasi del tutto travolte dal marasma del periodo che seguì: dei sei trattati ne furono conservati solo due: le “Categorie” e il “De interpretatione”. Anche grazie a Scoto Eriugena si poté disporre di una traduzione dello Pseudo-Dionigi. Tuttavia questi brandelli di cultura greca rimasero abbastanza ai margini, dato il prevalere della grammatica.

Pertanto tutto il periodo, che precedette il XII  secolo, ignorò quasi totalmente la cultura greca.

Il mondo culturale greco continuò però a vivere nel mondo imperiale bizantino, dove anche se non ci furono notevoli nuovi apporti, gli antichi furono letti e studiati. La letteratura greca ebbe in Oriente poi una interessante dilatazione in Siria, dove la cristianizzazione del IV e V secolo aveva portato anche alla diffusione della cultura greca.

La Siria fu così il canale di trasmissione della cultura greca nel mondo arabo: maestri siriani ed eretici nestoriani la esportarono in Persia e poi, nel VII secolo, per via della conquista araba, in Siria ed in Persia avvenne l'incontro tra cultura greca e mondo arabo.

In realtà gli Arabi non avevano una tradizione filosofica e scientifica loro propria: la cultura propria degli Arabi, infatti, era quella determinata dalla assimilazione e dall'acquisizione di cognizioni tratte dall'osservazione personale.

Però ad essa con il tempo si aggiunsero appunto i dati culturali assorbiti dal contatto con i popoli conquistati.

Il movimento culturale arabo si impiantò in Occidente in due zone: in Sicilia, dove sopravvisse anche sotto il regno  normanno e soprattutto in Spagna. 

Fino al XII secolo i contatti intellettuali tra Europa cristiana e mondo arabo furono infrequenti e di scarsa rilievo.

Quando nel XII secolo si sviluppò l'interesse per la produzione filosofica e scientifica, si attinse in prevalenza alla cultura araba.

I pionieri della nuova cultura si volsero principalmente alla Spagna, dove ad uno ad uno vennero a ricercare la chiave del sapere, che il mondo arabo vi aveva deposto nei vari campi della matematica, dell'astronomia, dell'astrologia, della medicina, della filosofia.

Per tutto il secolo XII e durante il secolo XIII la Spagna rappresentò agli occhi di quanti vivevano al di là dei Pirenei la terra misteriosa, dell'ignoto da esplorare.

Dapprima si trattò dell’azione di uomini di origine spesso molto diversa, che operarono senza disporre di una sede fissa di riferimento, poi Toledo con la sua scuola cattedrale, si impose come centro di convergenza.

E così grazie a queste versioni semitiche la scienza e la filosofia dei Greci, con tutte le aggiunte apportate nel frattempo, furono trasmesse in Occidente mediante un’ampia attività di traduzione.

In quest'opera di traduzione spiccò Gherardo di Cremona: è infatti attraverso di lui che la maggior parte del patrimonio arabo giunse in Europa.

In Sicilia pure si produssero anche traduzioni direttamente dal greco. 

 

La nascita della scolastica

 

La scolastica “qua tale” è nella storia del pensiero occidentale un movimento dalla massima importanza: non è solo filosofico, ma investe tutte le discipline.

Il Cayré vi riconosce tre proprietà:

1.    una relazione speciale tra filosofia e teologia

2.    una dipendenza sempre più rilevante dalla filosofia aristotelica

3.    un metodo, che da una parte è logico-deduttivo e dall'altra è didattico. 

Vediamo più da vicino queste tre  proprietà.

 

1.    Una dipendenza sempre più rilevante dalla filosofia aristotelica

a)    Le tappe della diffusione del pensiero di Aristotele:

di Aristotele l'alto Medioevo possedeva solo i sei trattati di logica dell' “Organon” nella traduzione del Boezio. In verità però le scuole utilizzarono soltanto le “Categorie” e il “De interpretatione”, che venivano denominati con l'espressione "Logica antica".

Poco dopo il 1128, in varie forme, ricomparve la cosiddetta " Logica nuova", che utilizzava gli “Analytica priora”, gli “Analytica posteriora”, i “Topica”, gli “Elenchi”. 

Verso la fine del XIII secolo l'intera dottrina logica di Aristotele era assorbita dal pensiero europeo.

Dopo la logica fu la volta delle opere speculative. Toccò prima alla “Physica”, cui nel corso del secolo XIII si affiancano la “Metafhysica” e i vari scritti di etica, la politica... Dunque nel corso del XIII secolo l'intero corpus della filosofia aristotelica venne  completandosi. 

b)    i problemi suscitati dall'incontro con Aristotele:

Mentre le opere della “Logica nuova” erano giunte direttamente in greco e quindi trasmettevano il pensiero autentico di Aristotele, la “Metaphysica” e la “Physica” invece giunsero nei commenti e nell'esposizione degli studiosi arabi, che conferivano al discorso di Aristotele un carattere fortemente neoplatonizzante, ciò soprattutto in Ibn al-Farid , Avicenna e Al-Ghazali. In fondo questa platonizzazione di Aristotele, operata dai musulmani, rispondeva ad un'esigenza di ortodossia: Aristotele non era né cristiano né musulmano e la sua filosofia comprendeva delle dottrine, come quella che concerne l'eternità dell'universo, che contrastavano con l'idea della creazione proprio dell'ortodossia cristiana e maomettana. A spingere in senso neoplatonizzante contribuì anche un fatto molto contingente: nel catalogo delle opere di Aristotele, che i Siriani trasmisero agli Arabi, si erano introdotti due trattati essenzialmente neoplatonici:

- la teologia di Aristotele, che si ispira alle Enneadi  di Plotino (libri IV – V – VI);

- il "Liber de causis", che si ispira alla "Elementatio theologica" di Proclo. 

I cristiani del Medioevo dunque in questi filosofi arabi scoprirono un mondo, che giungeva a loro abbastanza familiare, infatti Calcidio, Boezio, Dionigi, Scoto Eriugena, Teodoro di Chartres, Gilberto de La Porée si erano regolati sugli stessi principi platonici.

Dunque la prima spinta araba venuto dalla Spagna, per il suo aristotedismo  neoplatonizzato, si compose armonicamente con il platonismo cristiano e gli conferì una consistenza scientifica.

Ma verso l'inizio del XIII secolo cessò questa armonica composizione e si produsse un conflitto tra filosofia araba e filosofia cristiana. Il centro di questa tensione fu l'università di Parigi. Qui era tutto un fervore di traduzione di Aristotele e dei suoi commentari e dei suoi commentatori arabi. Si fece appunto una traduzione della “Metaphysica” di Aristotele direttamente su un testo greco appena giunto da Costantinopoli e cominciarono ad affiorare quegli elementi del pensiero aristotelico, che le precedenti versioni arabe avevano smussato per esigenze di ortodossia.

Nel frattempo cominciano a circolare anche i commenti di Averroé (1126 -1198), che  diversamente da Avicenna, voleva riproporre il pensiero di Aristotele senza addomesticamenti i neoplatonici. A Parigi quindi si produsse tutto un movimento di ricerca del vero Aristotele e quindi di allontanamento dai commenti arabi, che avevano influito nel secolo XII.

Il mondo cristiano si trovò così assalito da una massa di concezioni, che gli apparivano del tutto nuove. L'autorità ecclesiastica, forse anche per concedere il tempo per discernere, cominciò a pronunciare le sue proibizioni:

+ 1210: il concilio provinciale di Parigi proibì sotto pena di scomunica, che si insegnassero a Parigi, sia in pubblico sia in privato, le opere di Aristotele sulla filosofia naturale e le opere che le commentavano;

+ 1215: gli statuti dell'università di Parigi consentivano solo la lettura della logica aristotelica.

Si noti che la proibizione dell'insegnamento non impediva che i maestri si dedicassero allo studio profondo del nuovo Aristotele, se non altro per poterlo combattere. Del resto le opere aristoteliche continuarono a diffondersi.

Quando Innocenzo IV nel 1245 estese la proibizione all'università di Tolosa e quando nel 1263 Urbano IV la rinnovò, era oramai tardi e inutile.

Nel 1366 sarà la stessa autorità pontificia a chiedere ai candidati alla licenza in Arti lo studio degli stessi trattati di Aristotele, che essa aveva proibito per tanto tempo.

 

2.    La scolastica come metodo

Il Cayré né sottolinea:

a)    il carattere logico-deduttivo

b)    il carattere didattico. 

 

a)    Il carattere logico-deduttivo del metodo scolastico si rivelò nel lavoro di collezione delle sentenze dei Padri circa le varie questioni teologiche. Era facile rinvenire delle contraddizioni fra le auctoritates, ma, d'altra parte, la venerazione per le auctoritates era tale, che non si poteva minimamente pensare di superare la contraddizione, eliminando qualche auctoritas, qualificandola come erronea.

Si impose perciò l'esigenza di trovare delle vie, dei principi, che consentissero di superare queste contraddizioni.

Abelardo aveva fatto ricorso a dei criteri di critica storico-letteraria, ma non ebbe molto seguito: il pensiero medievale infatti di allora non aveva ancora molta dimestichezza con il metodo storico. Si trovò una via d'uscita nella logica, che nel XII secolo trovava crescente interesse: la logica fornì agli scolastici, come mezzo per superare le contraddizioni, le distinzioni e le sottodistinzioni della deduzione sillogistica. Nacqueo così i "Libri sententiarum".

Attraverso le distinzioni e suddistinzioni della deduzione sillogistica gli scolastici introdussero nel lavoro teologico la capacità speculativa della ragione umana, che indusse un'esigenza sistematica nel campo teologico. E questa esigenza trovò coronamento nelle “Summae”.

b)    Il metodo scolastico oltre ad un carattere logico-deduttivo, aveva anche un carattere didattico: era, infatti, un metodo, che si sviluppò nella scuola, durante l'insegnamento, in funzione dell'insegnamento.

Come era fatta la scuola? Due erano i momenti salienti: la lectio e la disputatio.  La lectio consisteva nella lettura e spiegazione di un testo:

+ per le arti: un testo di Aristotele;

+ per la teologia: la Bibbia, ma presto si impose l'opera di Pier Lombardo, il "Libri quattuor sententiarum";

+ per il diritto canonico, il "Decretum "di Graziano . 

Il magister intercalava la lettura del testo con glosse: nacque così il testo scolastico: al centro del foglio l'opera, che veniva letta, ai margini le glosse del magister. Talora queste glosse venivano raccolte a parte, in un libro particolare (ad  es. per la canonistica le glosse al Decretum Gratiani vennnero raccolte nelle “Summae in Decretum”).

Talora erano gli studenti stessi ad elaborare dei riassunti e degli indici delle lectiones magistrali. Si formarono così vari tipi di testi scolastici.

Presto però alla lectio si aggiunse un nuovo momento, quello della disputatio: una specie di  dialettica, che si svolgeva sotto la presidenza e responsabilità di uno o più maestri.

Si poneva la quaestio, si presentavano le soluzioni pro o contro, ricorrendo agli argomenti che si ritenevano più convincenti, alla fine del dibattito il maestro raccoglieva e ordinava gli argomenti pro e contro e forniva la soluzione.

Tutto ciò si trova riproposto nella “Summa” di San Tommaso, dove il materiale della questione è ordinato secondo lo schema ternario:

+ prima di tutto si pone la questione;

+ in un secondo momento si adducono delle auctoritates contrarie tra loro;

+ infine abbiamo la soluzione del problema secondo il magister.

C'erano due tipi di dispute: quelle che si tenevano regolarmente alla fine di ogni settimana o alla fine di due settimane: per queste occasioni i maestri sceglievano degli argomenti ordinati, il cui insieme potesse costituire un tutto: nacquero così le “Quaestiones disputatae’.

E le dispute che avevano luogo una o due volte all'anno, vicino a Pasqua e a Natale e trattavano argomenti qualsiasi: nacquero così le “Quaestiones quodlibetales”.

Per questa via le scuole esercitarono un'influenza profonda sul pensiero medievale: tutte le grandi opere di Tommaso d'Aquino, ad eccezione forse della “Summa contra gentes”, sono uscite direttamente dal suo insegnamento o sono state concepite in funzione dell'insegnamento. Lo stesso si può dire degli altri grandi maestri.

 

La nascita della canonistica

 

Nell'Alto Medioevo anche la produzione canonistica ebbe un carattere compilatorio, consisteva infatti in collezione di prescrizioni desunte dalla Bibbia, dai Padri e dai concili. Si trattò sempre di collezioni di carattere privato  e ad uso locale, il cui valore giuridico non stava nell’autorevolezza della collezione stessa, ma nel peso delle singole auctoritates.

Ricordiamo due collezioni particolari:

·         la “Dionysiana”, creata Roma tra il 497 e il 527; nel 774 papa Adriano la fece consegnare a Carlo Magno;

·         la “Pseudoisidoriana”, che fu composta nel secolo IX.

Una nuova stagione di produzione canonistica si ebbe nei primi decenni del Mille: si volle raggruppare in modo metodico e chiaro i vari precetti canonici, fino ad allora dispersi nelle varie collezioni. L'opera più cospicua di questo momento è il “Decretum” di Burcardo di Worms, che rispondeva alla esigenza di purificazione morale, non istituzionale, della chiesa imperiale.

La riforma gregoriana portò nel mondo della canonistica due elementi di rilievo:

·         l'esigenza di abbandonare le forme del diritto germanico per recuperare le forme della Chiesa primitiva, il diritto romano;

·         una nuova situazione del papato in seno alla comunità cristiana: il papato assunse un ruolo sempre più centrale nella vita ecclesiale (si ricordi il riferimento al papato da parte dei monasteri per l'esenzione; si ricordino i legami più stretti dell’episcopato col papato in seguito alla sua liberazione dalle ingerenze laicali; si ricordi il diritto d'appello al papa da parte dei vescovi  degli abati). Questa nuova situazione da una parte costrinse il papato ad una notevole attività legislativa, dall'altra pose il papato di fronte all'esigenza di fondare la sua azione su basi legislative più definite e più precise, che affermassero inequivocabilmente il diritto della Sede Romana.

 A partire da queste prospettive si sviluppò una nuova produzione di collezioni con carattere privato. Questo lavoro si compì in aree geografiche diverse, su principi ispiratori diversi. 

 

 In Italia:

·         la “Sententiae diversorum patrum”, in 74 titoli, attribuita a Umberto di Silva Candida; questa collezione è anteriore al pontificato di Gregorio VII, con ogni probabilità va collocata sotto il pontificato di Leone IX;

·         il “Breviarium” o “Capitolare”, composto dall'arcivescovo di Milano, il cardinale Attone, su invito di Gregorio VII;

·         la “Collectio canonum” di Anselmo di Lucca, apparsa verso il 1083: questa collezione è molto importante e fu molto utilizzata;

·         la “Collectio canonum” del cardinal Deusdedit, comparsa nel 1087;

·         pochi anni dopo Bonizone di Sutri, un gregoriano radicale, compose Il suo "Liber de vita christiana";

·         verso il 1185-1113 comparve il “Polycarpus” del cardinale Gregorio.

 

In Francia:

esponente massimo dell'attività compilatoria riformatrice fu Ivo di Chartres, che intorno agli anni 1094-1096 produsse tre collezioni:

·         la "Collectio trium partium";

·         il "Decretum", dove si rifece alla "Collectio trium partium"e al “Decretum” di Burcardo;

·         la "Panormia", opera molto sintetica, rispondente ad esigenze pratiche. 

 

 In Spagna:

intorno agli anni 1110-1120 venne elaborata la “Collectio Caesaraugustana” (=di Saragozza), che si ispirava sia alla tradizione italiana sia alla tradizione francese.

 

Nell'affrontare queste compilazioni dovettero porsi sia l’esigenza di individuare la tradizione autentica per distinguerla da quella falsa, sia l’esigenza di discernere la tradizione con valore generale da quella con valore particolare. 

Il criterio comunemente accolto fu di prendere come parametro di autenticità il papato: però questo criterio fu diversamente inteso:

·         le collezioni puramente romane assunsero una linea piuttosto radicale, sostenendo che si potevano ammettere solo le leggi date o approvate dal papato.   Questa linea radicale rispondeva alle esigenze di sostenere giuridicamente il programma gregoriano, finiva però con l'eliminare i testi celtici, franchi, germanici e orientali, che non avevano a che fare con il programma gregoriano.

·         Le collezioni francesi invece seguirono una linea più equilibrata: ammettevano tutti i testi, che non si opponevano alle leggi romane e quindi nelle collezioni francesi ritroviamo testi che la linea romana aveva scartato. Al fondo di questa posizione c'era l'idea di un “ius commune”, che certo aveva nel papato il suo culmine, ma non vi si riduceva: e pertanto non era necessario che ogni disposizione particolare provenisse positivamente dal papato.

Evidentemente questo criterio era insufficiente a risolvere le contraddizioni presenti nelle autoritates. Si elaborò così lentamente un metodo per creare concordia, un metodo che non si limitava a definire una graduatoria gerarchica dei testi particolari, ma giungeva anche a individuare ed applicare regole di critica testuale. Alla fine si arrivò all'introduzione del metodo dialettico, su esempio del "Sic et non" di Abelardo. 

Arriviamo così al camaldolese, docente a Bologna, Graziano, con la sua "Concordia discordantium canonum”, comunemente nota come "Decretum ". 

L'opera trovò la sua redazione definitiva dopo il 1139, cioè dopo il Concilio Lateranense II.

Vi si utilizza sia il criterio delle “auctoritates” sia quello della “ratio”. 

Nella sua opera Graziano si servì di circa 3900 testi desunti per lo più da decretali, Padri della Chiesa e concili. Si può dire che in questo modo il Decretum conteneva tutta la tradizione disciplinare dell'Occidente.

Però Graziano non si limitò ad accumulare le “autoritates”, applicò a questo lavoro la "ratio”, al fine di superare le discordanze, come ben dice il titolo dell'opera. Per questa via Graziano andò oltre il criterio della stretta autorità papale, che aveva ispirato le collezioni romane del tempo gregoriano; per questa via Graziano si mise sulla linea di Ivo di Chartres e di Abelardo.

L'opera consta di tre parti:

·         prima parte: comprende 101 distinzioni; 

·         seconda parte: comprende 36 cause, scelte e discusse alla luce dei canoni;

·         terza parte: ripartita in cinque distinzioni, che riguardano alcuni sacramenti ed alcune questioni liturgiche e teologiche. 

L'opera ebbe una fortuna immediata: sia come testo di studio, divenne infatti il testo base per la scuola di diritto canonico, sia come opera di consultazione. 

Fino a Graziano il diritto canonico era sempre stato strettamente legato alla teologia e sempre in posizione di inferiorità rispetto ad essa. Con Graziano si può dire che si attuò la separazione e nacque la scienza canonistica  qua tale.

E’ significativo che Dante esalti la persona di Graziano, collocandola nel Paradiso a fianco di Pietro Lombardo, tra il 12 spiriti sapienti del canto X (103-105):

“Quell'altro fiammeggiare esce dal riso

 di Grazian, che l'uno e l'altro foro

 aiutò sì che piace in paradiso”. 

Abbiamo detto che il decreto fu usato nelle scuole come testo: i magistri, che lo commentavano, presero perciò il nome di decretisti. 

La chiesa non attribuì al Decretum valore ufficiale, Ma di fatto lo considerò fondamento di quel grande edificio, che fu la codificazione del suo diritto e infatti il Decretum venne a costituire la prima parte del “Corpus juris canonici”.

Ma il diritto canonico non poteva essere un corpus immutabile di norme; per sua natura doveva continuamente crescere nelle mani dei suoi compilatori per effetto dell'opera legislativa, portata avanti soprattutto da colui, che il Decretum Gratiani riconosceva come autorità suprema e custode del diritto canonico: il papa. 

I papi infatti si presero il compito di interpretare il Decretum soprattutto in relazione a domande, che venivano rivolte alla Santa Sede circa il diritto ecclesiastico o in relazione a liti concrete.

Con Alessandro III presero sviluppo le decretali papali come risposta a questi problemi. Le decretali papali divennero presto numerose, perciò si cominciò a raccoglierle in collezioni private, come appendici al Decretum. 

Si ebbero così le cosiddette  “Quinque compilationes”, una raccolta iniziata nel 1190: due tra queste compilazioni assunsero un carattere ufficiale: la III, che nel 1209 Innocenzo III aveva fatto redigere da parte di Pietro di Benevento e la V, fatta redigere da Onorio III nel  1220. 

Gregorio IX poi promosse la raccolta delle decretali degli ultimi 100 anni: affidò l'opera a Raimondo di Peñafort: il 5 settembre 1234 comparve così il "Liber decretalium extra  vagantium”, detto anche “Decretales Gregorii in quinque libri”: non si trattava di un vero e proprio libro legislativo, però venne usato in tale senso, divenendo libro di valore ufficiale per tutto l'Occidente.

Bonifacio VIII nel 1298 fece aggiungere una nuova collezione di decretali: il "Liber sextus".

Clemente V poi curò la collezione detta "Decretales clementinae”, connessa con la posizione di vertice, che il papato aveva assunto nell'Occidente cristiano.